Главная О МААП Юнг и юнгианцы Библиотека Ссылки Форум Блог Контакты dvds vitrina In English Карта сайта
 
Невроз – это всегда замещение закономерного страдания.
Карл Густав Юнг
 
 
 
 

Библиотека


Душа тела. Юнгианский подход к психосоматике

I-я глава книги

Дениз Рамос


Об авторе:
Дениз Хименес Рамос – доктор клинической психологии, профессор Университета Сан Пауло, глава отделения повышения квалификации по клинической психологии, президент Бразильского общества Аналитической психологии, куратор IAAP групп развития в Латинской Америке, автор «Душа тела» и других многочисленных публикаций, редактор юнгианских журналов, член Международной ассоциации юнгианских исследований (IAJS).


Перевод: Юлиана Пучкова - аналитический психолог


Аннотация

«Душа тела» - это яркая и содержательная заявка на юнгианскую версию психосоматической медицины и психотерапии. Множество случаев физической болезни свидетельствуют о психическом влиянии и на возникновение, и на излечение. Вплоть до сегодняшнего дня большинство исследований психосоматических расстройств остается полностью эмпирическим, с незначительной долей теоретического материала, который мог бы помочь интерпретировать результаты и вписать их в общий контекст.

«Душа тела» проиллюстрирована живыми клиническими примерами и описывает долгую историю психосоматической медицины, модели отношений между психикой и телом, возникавшие в разные времена. Книга дает полный обзор исследований в этой области за последние двадцать лет. В ней представлена столь необходимая теоретическая модель, а также практическое руководство, которое показывает, как в психотерапии и анализе можно работать с психологическими аспектами определенных заболеваний.

Практикующие и обучающиеся юнгианские аналитики, а также все те, кто занимается клинической работой, найдут в этой увлекательной книге картину междисциплинарного подхода к психосоматической медицине.


Введение

Мы не можем избавиться от сомнения, что, вероятно, эта полная разделенность разума и тела может, в конце концов, оказаться просто инструментом рассудка для сознательной дискриминации – интеллектуально вынужденная сепарация двух аспектов одного факта, которым мы потом приписываем самостоятельное существование.
(Jung, 1972: 619)

 

 

Недавно мне неожиданно позвонили из реанимационного отделения больницы. Голосом, в котором звучала сильная тревога, мой бывший пациент спросил меня: «Как вы угадали, что у меня будет сердечный приступ, когда все обследования показывали, что я в порядке? Мой врач говорил, что я в отличной форме – а через два месяца этот приступ!».

Это был не лучший момент для пространных объяснений, так что мы поговорили о случившемся и о том, когда я смогу навестить его. Но я надолго задумалась, как можно было бы объяснить пациенту, что я не гадала о будущем, и что мое напутствие быть внимательнее со здоровьем не было интуитивным озарением. Мои рекомендации скорее были основаны на теоретической модели, исходившей из исследования, которое позволило мне предсказать что-то подобное с некоторой долей уверенности.

Этот и многие другие клинические примеры из практики и наших ежедневных встреч ясно показывают бестолковость, которая все еще распространена в среде профессионалов в области здоровья. Хотя этот пациент давно предъявлял жалобы, связанные с любовными отношениями и «сердечной» болью, современные технологии не обнаруживали подтверждений, и поэтому жалобы прошли незамеченными для кардиолога. Тем не менее, сны пациента, его комплексы, вспыльчивое поведение, сдерживаемый гнев и жестокость ко всем, кто не сразу подчинялся его приказам, - все это были очевидные факторы риска сердечной недостаточности. Не получая обратной связи от доктора, пациент отказался от анализа, сочтя, что все его недомогания «лечатся хорошим отпуском» (слова его врача). На второй день отпуска, на пляже у него и случился сердечный приступ.

Он хотел знать, что произошло. Произошло традиционное расщепление между живым, субъективным телом и биологическим телом, телом анатомии и физиологии. Пациент стал жертвой картезианского деления на тело, душу и дух. Вот от чего он чуть не умер.

Мы бессознательно закрепляем картину, в которой детальное, поминутное описание, сходное с препарированием или физиологическим исследованием, превалирует над переживанием чувств, а также субъективными и символическими ощущениями тела.

В этом противоречии между телом, которое описывают, и живым телом лежит одна из центральных трудностей в достижении общего языка для медицины и психологии. Будучи столько лет разделенными, эти две области знания страдают от взаимных предубеждений, которые мешают обоим. Даже психосоматика – младшая дочь этой пары – страдает от того же невроза, пытаясь свести патологию к причинно-следственной психологии, используя редукционистский биомедицинский метод.

Таким образом, опечалившись недостатком теоретических и методических изысканий, которые были бы нацелены на прояснение отношений между психологическими и физиологическими феноменами, в своей диссертации в 1993 я определила то теоретическое поле, которое дало бы более широкую, более научную основу в этой области.

Сегодня слово «психосоматика» уже осыпано проклятиями со стороны многих ученых за то, что оно некоторым образом напоминает о психологизме 1970-х, приведшем к тому, что пациентов объявляли ответственными за их боль и страдание. Таким образом, помимо беспокойства из-за болезни, пациентам приходилось винить себя за печаль, доминирование плохого настроения, за то, что у них есть те или иные личностные черты или хроническая депрессия. В то же время ходячим психологическим штампам вроде «желание смерти», «отсутствие воли к жизни» и прочим была противопоставлена эффективность хирургии и лекарственных средств. Психологические теории тоже мало способствовали пониманию феномена душа-тело, в котором они либо оставались на поверхностном, поведенческом уровне, либо психодинамически сводили феномен к опыту детской травмы со скудными терапевтическими возможностями.

Эта проблема до сих пор отражается в большинстве разнообразных обстоятельств. Она очевидна в двух школах, медицине и психологии, которые борются за человеческое существо, при этом каждая держится за свою правду и, хуже того, думает о своей части как о целом. Эта претенциозная инфляция, помимо прочих последствий, приводит к определенному научному регрессу и иссушающей односторонности в науке и сознании.

В то же время, пациенты, измученные своими симптомами, разделяют себя на куски и предъявляют их разным профессионалам, и те, в свою очередь, зачастую усиливают «шизофренизацию» пациентов, а то и провоцируют ее сами. И доктор, и пациент, исходя из общего культурного контекста, недостаточно осознают этот процесс, считая эту разнонаправленность вполне приемлемой. Более того, обычно на психологию внимание переключают в случае, когда «органические причины» исключены, потому что она занимается только «эмоционально нарушенными» пациентами, - усиление «шизофренизации», царящей в профессиональных кругах.

Недавнее введение в оборот терминов вроде «психокардиология», «психоонкология», «психонейроиммунология» и «психоэндокринология» позволяет избегать термина «психосоматика» и при этом способствовать стиранию границ между областями исследования. Однако также оно все-таки отражает разделение тела и идет против общего направления истории, в котором все более раскрывается взаимосвязь между разными системами. Например, невозможно говорить о психокардиологии без изучения психоэндокринологии.

Эту проблему можно понять как результат эволюционного процесса. Мы находимся под воздействием мифов и верований своего времени, так что важно понимать их, чтобы пролить на свет на наши установки в отношении здоровья и болезни (глава 2).

Сегодня мы видим огромный прогресс, особенно в области нейронаук – многообещающем источнике понимания отношений между нервной системой, мозгом и сознанием. Кроме того, в психологии накоплено множество экспериментальных данных, которые хоть и вызывают большую полемику, все же подтверждают влияние психосоциальных переменных на происхождение и развитие так называемых органических заболеваний (я говорю здесь «так называемых» за неимением лучшей терминологии и рассматриваю все заболевания, и физические, и ментальные, как психо-органические).

В главе 5 мы все же увидим, что развитие большинства исследований в этой области было чисто эмпирическим, лишь с небольшой долей или вообще без теории, которая придала бы им какую-то основу. В большинстве исследований есть доказательства соучастия психики и в происхождении, и в лечении органических болезней. Отсутствие теоретической глубины наряду со слабым теоретическим аппаратом создало огромную сложность в интерпретации результатов, которые ограничены рассматриваемыми переменными.

В приложении к этим областям психологические теории в целом использовали по большей части классическую, детерминистскую, механистическую методологию, не имея связи с новыми научными моделями. Хуже того, они не позволяют понимать феномены, которые выходят за рамки узкого видения этой методологии. Так что есть насущная необходимость в развитии соответствующего теоретического аппарата, который мог бы соответствовать большому масштабу темы – собрать воедино вопросы феномена душа-тело в болезнях. Поддержку этой идее можно найти в аналитической психологии, и настоящее исследование делалось именно с таким прицелом (главы 3 и 4).1

Эта книга представляет собой обновленное издание оригинальной работы, опубликованной в Португалии в 1994 году. Она была написана первоначально для студентов-медиков и профессионалов, многие из которых были знакомы с юнгианской терминологией и стремились развивать теоретические психологические модели для приложения их к пониманию и лечению органических заболеваний в соответствии с современными научными стандартами.

В течение десяти лет, последовавших за первым изданием, этот материал дополнили новые исследования, включая множество диссертационных работ по клинической психологии. Разработанная модель также использовалась психологами и врачами в больничном лечении и показала большой потенциал, особенно в понимании сердечнососудистых заболеваний и рака. Недавно ее с отличными результатами применили в исследовании пациентов с сифилисом, витилиго, заболеваниями сердца и терминальных больных.

В главе 6 мы рассмотрим три случая органических заболеваний в психотерапии, и далее другие виньетки (глава 7). Наши цели таковы:
1) понять болезни в свете развиваемой аналитической модели и в соответствии с данными исследований;
2) использовать аналитическую модель и ее психотерапевтические техники, чтобы посмотреть на изменения в органических симптомах у пациентов.
Мы увидим, что использование аналитической модели для пациентов с органическими симптомами ведет к улучшению общего состояния здоровья и в то же время повышает их уровень сознания. Даже когда нет никакого органического улучшения из-за необратимости клинического состояния, очевидно, что пациенты чувствуют облегчение и большее чувство благополучия за счет понимания процесса и возможности привносить в него символическое значение.


 

Глава 1

Некоторые модели и концепции
болезни и исцеления

Возникающая парадигма выносит
на поверхность нашего сознания в
более детализированной научной форме то,
что мы и наши отцы и предшественники знали уже давно.
(Laszlo, 1993: 223)


Сегодня нам известно много мифов и моделей, которые определяют наши представления о здоровье и болезни и способы обращения с ними. Они рождены историей человечества и возникают в тандеме с эволюцией человеческого сознания. Они существуют одновременно и противоречат друг другу.

В эпоху информационных технологий люди обращаются к богам, когда им больно, в поисках смысла своего страдания. Загадка жизни и смерти никуда не исчезает, каким бы развитым ни было общество. У современных людей, ищущих смысла, рассудок и вера, научные и религиозные концепции перемешаны и определяют наш настрой перед лицом здоровья и болезни.

Мифы придают форму нашему восприятию мира, включая и тот феномен, который мы собираемся рассмотреть. Они были созданы в процессе поисков смысла жизни, и через них мы пришли к более рациональному пониманию мира, который нас окружает. Как писал великий ученый Джозеф Кэмпбелл:

Мифы – это метафоры духовного потенциала человеческих существ.

Они связывают нас с природой и с природным миром.

(Campbell, 1990: 6).

 

 

Практика науки об исцелении всегда отражает мораль, этику, мифы и психологическое развитие культуры, частью которой является. Далее мы вкратце обсудим некоторые из этих мифов и моделей, особенно те, что актуальны для нас и по сей день.

Расширив перспективу, можно рассматривать развитие представлений о процессах болезни и исцеления как пример индивидуации (психологическая теория К.Г. Юнга) на коллективном уровне. Это дает возможность мета-анализа и более тонкого понимания моделей, которые определяют наши клинические и исследовательские установки.

В соответствии с аналитической моделью, эго при рождении погружено в целостность Самости без различения между «я» и «не-я». Это состояние до возникновения эго парадоксально, едино и нераздельно. Появление сознания происходит в результате разрыва этого первоначального единства. Определенные содержания бессознательного начинают медленно отделяться и формировать сознание в процессе, названном М. Фордхэмом «деинтеграцией» (Fordham, 1957). Бывшее ранее целым и единым, становится множественным. Первичные психические структуры должны постоянно разрушаться, расчленяться, чтобы потом соединяться в сознании.

Мы увидим, что модели в массе своей переживают подобный процесс. В начале этого столетия, после множества «деинтеграций», мы пришли к моменту, где завершается новая мандала, замыкая большой круг «интегрирования».


Примитивная модель

Первичное единство сохраняется у детей и у примитивных народов в большей степени, чем у современных людей – у последних наложение сознательных структур, сосредоточенных вокруг эго, вызывает отчуждение от источника, Самости.

В примитивных сообществах люди были порабощены мощью сил природы, которых своим умом им не могли понять. Люди приравнивали их к божественным силам, находя в этом способ справляться со своей тревогой перед лицом непредсказуемого. Жизнь содержалась в материи, и природные явления персонализировались. Люди и природа пребывали в единстве.

Для этих явлений Юнг использовал обозначение Леви-Брюля: «participation mystique», которое «означает особый вид связи с объектом и заключается в том, что субъект не может ясно отличить себя от объекта»: «Эта идентичность проистекает из первичного единства субъекта и объекта, эго и Самости» (Jung, 1971, 781). Мы находим это первичное единство в качестве источника жизни и сознания в самых разных мифах творения и космических мифах. Стоящая за жизнью реальность была невидимой и нематериальной. «Дух единства» включал в себя все элементы сущего.

На взгляд примитивных народов жизнь следует проживать в соответствии с естественными законами духа, и закономерно, что их терапевтические процедуры обращались к тому же принципу (Mauceri, 1986).

В большинстве архаичных религий природа обладала свойством трансцендентности, которое придавало развитию медицины такое направление, в котором главным было почитание духовного начала и поиск некоего большего значения в болезнях и здоровье. Целитель был посредником между космическими силами и пациентом, и его ценность основывалась на вере, что он способствует продолжению отношений первобытного человека с космосом.

Таким образом, шаманом считался специалист по посредничеству. Мифы передавались из уст в уста и материализовались в тотемах и образах. Шаман как медиатор выполнял функцию контакта с духовными силами. Не он сам исцелял. Была важна его способность предчувствовать «экстаз». Он слушал историю пациента не в поисках симптома, а чтобы узнать, в чем пациент совершил ошибку. Болезнь заведомо была результатом того, что нарушено табу или богам нанесена обида. Исцеление заключалось в восстановлении связи между человеком и божествами через раскаяние и жертвоприношение.

Эта идея также возникает в Библии, в истории Мириам, - первом в письменных источниках примере болезни как наказания в иудео-христианской культуре. За критику своего брата Моисея из-за его женитьбы на эфиопке (темнокожей женщине) кожа самой Мириам «стала болезненной и белой как снег» (проказа) и была исцелена только после семи дней раскаяния и жертвоприношения (Числа 12:1-15).

Божественный гнев предлагается унимать различными ритуалами, включающими техники жертвоприношения. У индейцев тукано, живущих в бассейне Амазонки, есть хороший пример того, как болезнь понимают в качестве dore (от doreri, то есть «что было послано, приказ»). У них болезнь интерпретируется как продукт, посланный сверхъестественным источником в наказание за нарушение моральных норм племени. С другой стороны, doreri также означает «превращаться во что-то с помощью воображения», и в этом смысле болезнь и превращение оказываются взаимосвязанными понятиями. Здесь болезнь может иметь много причин (разные проступки), но всегда имеет цель: «превращение». Этот сверхъестественный источник, который «послал» болезнь, обычно в образе животного, должен быть выявлен и трансформирован, в точности как сам пациент меняется, когда взаимодействует через воображение с этим животным, пока оно не будет подчинено. Функция шамана – посредничество с помощью «пробуждения» невидимых сил и укрепление тела посредством вливаний и зелий (Reichel-Dolmatoff, 1971).

Таким образом, примитивная медицина тоже обладала знаниями о медицинских свойствах трав, музыки и вербальной терапии (слова имели большую силу в дописьменных культурах). И шаман обеспечивал две базовых потребности человека: духовный поиск и здоровье.

Все цивилизации, которые последовали за примитивным обществом, продолжали эту тенденцию. Индуисты, египтяне, китайцы, вавилоняне, халдеи, персы и древние греки построили космогонические мифы, а основными науками считали астрономию и «целительство». Во всех этих культурах мы можем уловить взаимосвязь между эмпирическими способностями и духовными верованиями (Solie, 197).

Лекарь-доктор-священник удовлетворял физические и духовные потребности пациентов так, чтобы сохранить гармонию между душой и природой. До некоторой степени шаман был пионером в применении техник наведения транса, психодрамы, анализа снов, внушения и воображения. Однако если шаман с пациентом вместе воспроизводили ценности своей культуры через коллективные мифы, то современный психотерапевт ищет персональный миф пациента в его бессознательном.

Пожалуй, одно из важнейших различий между примитивными и современными людьми как раз в этом избыточном «персонализме». В эпоху рационализма и технического знания люди оторваны от ценностей религии и природы. Религиозная потребность оказалась оторванной от культуры. Современные люди поверили, что с помощью науки и технологии они смогут господствовать над природой, и тогда их потребность в духовном, в поиске смысла станет менее важна. Это один из мифов нашей эры, унаследованный от греческой медицины – наиболее авторитетной и, возможно, наиболее развитой науки у греков.


Греческая модель
Греческие врачи были первыми, кто отделил духовную категорию от материальной, и развили научный подход, подобный сегодняшнему: наблюдение, анализ, дедукция и синтез.

Разделение науки о живых существах и о свойствах духовной жизни было у греческих философов предпосылкой, необходимой для понимания природных феноменов. Как бы то ни было, идея управляющего принципа в космосе считалась в космологии непреложной как объективная данность.

Творческой силой считался Нус, управляющий разум, который отделил материальный мир в процессе своей деятельности. Нус не стоял вровень с единым Богом, он был ближе к идее демиурга-творца. Для греческих врачей мир и космос были познаваемы. И в множественности вещей и в единстве изменчивого разнообразия преобладал порядок.

В процессе исцеления обычным делом было применение музыки и слов. Все признавали целительную силу («магию») слов и использовали их, чтобы изгонять «даймонов», злокозненных духов болезни. Внутренняя гармония могла достигаться с помощью музыки, диеты, понимания сновидений и медитации, которые поддерживали устойчивость союза психе и сомы.

Платон, одна из самых значительных фигур греческой мысли середины четвертого столетия до нашей эры, понимал главенствующую роль медицины и часто ссылался на врачебные приемы в своих «Диалогах». В «Федоне» он утверждал, что объектом медицины должен быть целостный человек, и что исцеление должно направлять душу. А в «Хармиде» Сократ делает эти идеи еще более ясными в своей дискуссии с Критием2:


«Как не следует пытаться лечить глаза отдельно от головы и голову – отдельно от тела, так не следует и лечить тело, не леча душу, и у эллинских врачей именно тогда бывают неудачи при лечении многих болезней, когда они не признают необходимости заботиться о целом, а между тем если целое в плохом состоянии, то и часть не может быть в порядке 3. Потому-то и надо прежде всего и преимущественно лечить душу, если хочешь, чтобы и голова, и все остальное тело хорошо себя чувствовали. Лечить же душу, дорогой мой, должно известными заклинаниями, последние же представляют собой не что иное, как верные речи4 : от этих речей в душе укореняется рассудительность, а ее укоренение и присутствие облегчают внедрение здоровья и в области головы, и в области всего тела... Пусть никто не вздумает убеждать тебя излечить ему голову с помощью этого лекарства, если он прежде не даст тебе подлечить с помощью заговора его душу. «Ныне, - сказал он, - распространенной среди людей ошибкой является попытка некоторых из них лечить либо одним из этих средств, либо другим».

(Платон, 380 до н.э.)

Заметна важность, придаваемая Платоном ноэтической ценности слов и восприимчивости к ней пациента. В другом тексте обнаруживаются его взгляды на идею плацебо. Можно сказать, что традиционная психотерапия обязана Платону значением, придаваемому роли слов в процессе исцеления.

В тот же период на территории современных Греции, Италии и Турции существовало более 200 храмов для инкубации, посвященных богу врачевания Асклепию. Без сомнения, это была деятельность первооткрывателей современного холистического лечения. В этих местах руководствовались целостным взглядом на человека, и лечение проводилось посредством специальных ванн, театра, медицинских трав, сна и интерпретации сновидений, и все это происходило в красивой, приятной обстановке (Solie, 1976).

Гиппократ Косский, живший в V столетии до н.э., происходил из семьи, в которой было несколько поколений врачей и почитателей Асклепия. Сегодня он зовется отцом медицины. Наблюдения и выводы Гиппократа дали толчок развитию современной медицины. Слова у него имели уже меньший статус в терапевтическом методе. Рациональное отношение и терапия, ориентированная на причины, с новыми методами наблюдения и лечения заняли место, прежде отведенное ценности слов.

Гиппократ считал мозг рецептором флегмы, избыточной жидкости, выделяемой для того, чтобы снижать слишком высокую температуру тела. Сердце считалось вместилищем души. По Гиппократу, «гнев сжимает сердце, поднимает жар и несет флюиды в голову, а там спокойный разум, эутимия, расширяет сердце» (Simms, 1980).

Если взглянуть на эти наблюдения не буквально, физиологически, а символически, то можно увидеть, как они верны. Это выражения чувств и ощущений с точки зрения субъекта, переживающего сердечные волнения. Однако недооценка вербальной терапии ограничила возможности корректировки отношений между психе и сомой – базисом психосоматики.

Греческая наука, таким образом, положила начало ряду методов, которые должны были стать стандартными процедурами в медицине и психологии нашей эры. Однако было и важное различие: великой целью был поиск знания о природе, а не желание подчинять или менять ее.

От этих позиций нас отделяют многие столетия. Для развития было необходимо, чтобы люди раздробили знание на разделы, разъединили религию, философию и науку. Эта тенденция от века в век становилась все более явной вплоть до XVI столетия, когда Рене Декарт недвусмысленно сформулировал ее, провозгласив четкое разделение между разумом и материей.


Картезианская модель

Картезианская модель подчеркивает, что материя – это реальность, отделенная от активности разума, хотя в итоге они воссоединяются на божественном уровне. Тело можно сравнить с машиной, которая функционирует одинаково во благо и во зло, как при наличии психики, так и без нее:

«Я рассматриваю тело как не что иное, чем статую или машину, сделанную из глины, которую создал Бог». (Descartes, 1971: 120).

 

Хотя, Декарт не сомневался в происхождении духа и материи из единой сферы (божественного), его методы были позднее интерпретированы как предложение представлять материю и дух в качестве несовместимых принципов.

Пересматривая картезианский метод, Браун (1990) делает вывод, что причина, по которой мы объявили Декарта злонамеренным создателем дуалистического мышления, в том, что нам даже сегодня трудно иметь дело со сложностью этого феномена. По правде говоря, если мы прочитаем его «Рассуждение о методе» более тщательно, мы увидим, что Декарт описывает разум и тело как внутренне связанные, взаимозависимые. В Размышлении шестом, «О существовании материальных вещей и о реальном различии между умом и телом», он оспаривает идею, что душа не более «привязана» к телу, «чем пилот к двигательному средству», - напротив, «она очень глубоко привязана к нему… так, что оба составляют целое» (Descartes, 1988: 63). В «Страстях души» Декарт описывает серию состояний сознания как происходящих из изменений в теле или как последующих за этими изменениями. И Уилсон (1980), и Браун (1990) увидели, что на самом деле Декарт описал не отрыв разума от тела, а скорее взаимодействие, которое показывает глубокие соматические истоки аффективных и перцептивных состояний. Декарт был далек от отрицания взаимодействия «разум – тело». Он определил особое место, где разум и тело взаимодействуют, - шишковидная железа – хотя он и представлял тело как машину, функционирующую без прямого вмешательства души. И тогда переживание чувств – это результат, а не причина материального, соматического эффекта. Более того:

«Хотя, быть может…, я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряженным, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяженной, а с другой – отчетливая идея тела как вещи исключительно протяженной, но не мыслящей, я убежден, что я, что моя душа, которая делает меня тем, что я есть, поистине отличен от моего тела и могу существовать без него». (Descartes, 1988: 66)

 

Возможно, из-за сложности его мысли и самого феномена большинство современников и клинических последователей Декарта понимали его глубокую философию лишь в малой степени. Декарт был до некоторой степени стигматизирован как «создатель» дуализма «разум – тело» и в позитивном смысле, как способствовавший распространению научного мышления, и в негативном смысле, более распространенном сегодня, как препятствовавший более полноценному пониманию человеческой природы.

Конец восемнадцатого века придавал большое значение рассудку, а «Бог» оставался в словах. Руководящим принципом стал рационализм, допускающий знание при условии его верификации средствами интеллекта.

Развивалась также тенденция к отделению религии от науки, мистицизма и верований от «объективного» знания. С психологической точки зрения мы могли бы сказать, что в поисках общего знания коллективное сознание в то время достигло большой сепарации эго от бессознательных содержаний.

С отделением религиозной веры от рассудка и науки была достигнута еще одна ступень в коллективном деинтегративном процессе.


Романтическая модель

Если в пространстве науки новая модель набирала силу и мощь, медицинская практика, даже в первой половине девятнадцатого столетия, следовала романтической модели, которая состояние здоровья связывала с взаимодействием различных факторов. Как видно по бесчисленным отчетам тех времен, первичным источником терапевтического знания были клинические наблюдения за больными.

Эта модель, которую также называли романтической медициной, противопоставляла чистому рационализму возвращение к иррациональности психики. Человеческое существо рассматривалось как единое глобальное поле, а не совокупность частей (Gusdorf, 1984).

Болезнь определяли как неестественный небаланс, вызванный взаимодействием биологических, моральных, психологических и духовных факторов. И, поскольку такие факторы очень индивидуальны, врачи редко прописывали определенное лечение для одной болезни. Напротив, в соответствии с романтической моделью, они настаивали на учете своеобразия каждого пациента при разработке плана лечения (Rosenkrantz, 1985). Даже когда страдание было локализовано в одном отдельном органе, его рассматривали как реакцию организма в целом, как резонанс или компенсацию. Считалось, что все телесные заболевания могут выражать себя в расстройствах на уровне сознания, подобно тому, как психологические расстройства могут относиться к органическому полю. Симптомы связаны отношениями аналогии и обратимости, которые выходят за пределы механистической интерпретации.

Таким образом, существует парадигма единого органического и ментального поля, признающая их взаимозависимость, выраженную в клинических признаках: «Болезни души могут быть записаны в теле в материальном аспекте, и, наоборот, телесные расстройства могут иметь последствия в ментальном пространстве» (Gusdorf, 1984: 259). Болеющий человек рассматривался в его отношениях с самим собой, с другими и с миром, что соединяло искусство, науку и религию.

В то время дело обстояло так, что психиатрия однозначно вошла в состав медицины и, как мы позднее увидим, этот период также стал свидетелем появления термина «психосоматика». Философии Шеллинга и Каруса повлияли на развитие теории К.Г. Юнга, в основном на концепции коллективного бессознательного и Самости. Например, концепция Шеллинга об архетипе как первичном образе организма в функциональном рациональном единстве соответствует терапевтическому представлению о патологии целостности, основанному не на обращение к каждому симптому с соответствующим лечением, а с интерпретации симптомов как символов моментальной ситуации, для изменения которой необходимо некое глобальное средство (Gusdorf, 1984). Эти идеи при должной разработке могли стать основой аналитической теории.

Поэтому лечение отдельных заболеваний в то время различалось в зависимости от конкретных обстоятельств жизни пациента. Предписывался режим, включающий прием лекарств, диету, коррекцию поведения и перемену места жительства, что подразумевало глубокое знание пациента. В этой модели главную роль играли отношения между доктором и пациентом, и важнее всего была чувствительность к психологическим факторам. Обзор литературы XIX века показывает, что сотни статей описывают психологические компоненты соматических заболеваний (Warner, 1986). У.Ослер, выдающийся английский врач XIX века, утверждал, что:

«В медицине будущего взаимозависимость разума и тела должна быть более полно изучена, и сегодня даже трудно вообразить, в какой форме они могут влиять друг на друга». (Lipowski, 1984, 160).

 

 

Биомедицинская модель

Редукционизм, детерминизм и универсализм

В конце XIX столетия расцвела критика романтической модели, прежде всего на том основании, что она была преимущественно эмпирическая и не допускала никаких обобщений. В рамках этой модели знание, полученное при лечении одного пациента, могло быть применено к другому только в очень ограниченных пределах, поскольку зависело от клинических наблюдений.

Постепенно большее влияние стала приобретать биомедицинская модель, основанная, прежде всего, на экспериментальной физиологии (Myers and Benson, 1992). Заболевание теперь определялось как отклонение от нормы, а не в холистической манере как неестественное нарушение баланса. Внимание к взаимодействию между психологическими, биологическими, средовыми и личными факторами было заменено на акцент на биологических аномалиях. Клинические наблюдения постепенно были вытеснены экспериментальным подходом, который теперь рассматривался как основной источник научного знания.

На смену взгляду на телесную систему как на единое целое пришла тенденция сводить систему к ее частям и рассматривать по отдельности все подсистемы. В то же время фокус рассмотрения сместился с индивидуальных на универсальные аспекты патологии. В конце концов, материализм занял место прежней тенденции, которая в работе с пациентом рассматривала моральные, социальные и психологические (нематериальные) факторы.
Таким образом, переход от романтической модели к редукционистской был неизбежен. Определение болезни как отдельной единицы, состоящей в отклонении от фиксированных физиологических норм, подразумевало, что тело считают набором связанных, но относительно независимых систем.

Поиск специфической этиологии направил эту тенденцию еще далее по пути редукционизма, который стремился раскрыть одну единственную причину заболевания, а не вести пациента к восстановлению баланса. К тому же, редукционизм был необходим для экспериментирования в лаборатории, которое требовало, чтобы система подчинялась одной или нескольким переменным. Это позволяло сделать выводы о вкладе каждой части в целое, потому что здесь функции целого организма могли быть экстраполированы и поняты с помощью анализа его меньших частей.

Также была неизбежна тенденция в направлении универсализма – упора на универсальные аспекты болезни. С принятием биомедицинской модели были описаны нормы бесчисленных параметров - физиологических (температура, артериальное давление и т.д.) и психологических (ощущение, мысли, эмоции). Отношение к пациенту как индивиду были отброшено, потому что считалось, что эти нормы были по сути своей универсальны и отклонения от них являются болезнью. Измерения, анализы и диагнозы могли быть сделаны без рассмотрения социальных, моральных или психологических характеристик пациента. Практика фокусирования на специфических качествах пациента не поощрялась. Психические и социальные факторы рассматривались как «эпифеномен», не имеющие никакого влияния на тело и поэтому оставлялись за бортом клинического лечения.

Биомедицинская модель также включила в себя строгий материализм. Нематериальные факторы считались трудноизмеримыми в условиях лаборатории и поэтому игнорировались (Myers and Benson, 1992). Если «идеи» не имели «материальной» силы, то они не брались во внимание, потому что никак не влияли на тело (Foss and Rothenberg, 1987).
Этому периоду принадлежат исследования в области семиологии болезни, то есть науки о знаках заболевания. Знаки более не рассматривались как символы заболевания. Учитывались лишь внешние проявления болезни. Описания цвета, запаха, звука, плотности, температуры, физических размеров и т. д. вели ко все большей объективизации, подкрепленной развитием технологии. Здесь разум и поведение рассматривались как квазифизические единицы, разделенные на ощущения, мысли, чувства, потому что они занимали место репрезентации в мозге и были измеримы (Fabrega, 1990).

Кроме того, каждое заболевание стало рассматриваться как имеющее отличительный паттерн развития. Во-первых, считалось, что эти паттерны возникают из-за анатомических и физиологических повреждений. Только позднее в дифференцировании «внутренних» и «внешних» признаков стали думать о «психологических повреждениях», как при неврозе или феномене галлюцинации. Разработка концепции галлюцинации и невроза как феномена, который не был «внутренним» и физиологическим по происхождению, внесла вклад в различение «чисто психологических» и «чисто физиологических» явлений и в развитие психопатологии (Fabrega, 1990). Это различение между абнормальными состояниями тела и разума позднее привели к концепции психосоматики.

Семиологический подход к изучению заболеваний, физических и ментальных, также использовался в отношении феноменов, сегодня относимых к психосоматическим, таким как состояние хронической усталости. Например, истощение неизвестной органической природы было и до сих пор рассматривается многими клиницистами как признак депрессии, т.е. как «ненастоящее» истощение. Жалобы на органическое заболевание без биологических оснований даже сегодня рассматриваются традиционной медициной как ложные. Они отбрасываются или сводятся к «чисто психологическому» феномену – следовательно, менее значимому.

В итоге мы вступаем в XXI век с фрагментарным видением, когда при изучении заболевания упор делается на дробление, объективность, конкретику и стандартизацию. Главенствующий миф говорит, что человек может рассекать, подчинять и управлять природой. Эти факторы, сформировавшие нашу концепцию болезни и отношений «разум – тело», также лежат в основе психосоматики.


Психосоматическая концепция

И в сфере медицины, и в психологии есть существенное недоразумение в отношении концепции отношений «душа – тело» и болезни. Концепты типа истерии, конверсионных механизмов, соматизации и психосоматизации использовались в разных публикациях в схожих значениях. Как мы увидим, в сфере эмпирических исследований проблема лишь возрастает. Многие авторы, похоже, не уверены в определениях и теориях и проводят эмпирические исследования без определения используемых понятий. Нет согласия даже в употреблении термина «психосоматика».

Вероятно, впервые в истории этот термин был использован в 1808 году немецким психиатром Хайнротом в попытке объяснить происхождение бессонницы. Позднее он изредка применялся немецкими и английскими врачами (Lipowsky, 1984). По Хайнроту:

«Как правило, происхождение бессонницы психосоматическое, но возможно, что каждая фаза жизни может сама по себе привносить разные причины для бессонницы» (Margetts, 1950: 403).

 

Позднее, в 1828 году Хайнрот ввел термин «сомато-психический». Последний применялся к заболеваниям, в которых органический фактор подвергался влиянию эмоционального, «психосоматического», обозначающего власть «любовной страсти над туберкулезом» (Haynal and Pasini. 1983).

Сегодня считается, что первым автором, который ввел термин «психосоматическая медицина», был Дойч, хотя принципиальную базу под определение этой области подвела Данбар (1935) своими систематическими наблюдениями и применением научной методологии. Термин был введен в обращение в публичном и научном пространстве за неимением лучшего, и сама Данбар не считала этот термин удовлетворительным, так как он не выражал тот факт, что разум и тело – половинки фундаментальной целостности. Данбар, испытавшая влияние Юнга и Дойча, в 1939 году основала Американское психосоматическое общество и его журнал (PsychosomaticMedicine, 1939).

Незадолго до написания своей книги, Данбар посетила Дойча в Вене и Юнга в Цюрихе (Kornfeld, 1990). Юнг в то время был вовлечен в исследование теста психофизиологической реакции в результате активации комплексов, а также изучение типологии и физических проявлений. Он утверждает:

«Различие между разумом и телом – это искусственная дихотомия, факт дискриминации, основанный больше на особенностях интеллектуального познания, нежели на природе вещей. На самом деле связь между телесными и психическими чертами так тесна, что мы можем не только набросать далеко идущие влияния, как конституция психики от конституции тела, но и связать психические особенности с соответствующими телесными характеристиками»
(Jung, 1971: 916)

 

По возвращении в Соединенные Штаты Данбар продолжила исследования, ставшие стимулом к основанию Общества, которое до сих пор является, вероятно, одним из самых крупных и влиятельных в этой области. Во вступительном слове к первому номеру PsychosomaticMedicine (1939) мы находим следующее определение, которое остается непревзойденным и остается руководящим принципом в работе этой группы:

«Объектом является изучение взаимной связи психологического и физиологического аспекта нормального и аномального функционирования тела и включение соматической терапии в психотерапию»
(Editors, 1939: 3-5)

 

Публикация книги Данбар, за которой последовало основание Общества и журнала, обозначило возникновение области психосоматики как организованного поля научного исследования и дало подъем движению, намеревавшемуся трансформировать лечебную практику. Однако, как мы видели, в определении поля психосоматической медицины редакторы позиционировали его как взаимоотношения между психологическими и физиологическими аспектами функционирования «тела». Это тенденциозное утверждение, которое предлагает применение органического подхода в психотерапии. В другом абзаце в этой статье редакторы подчеркивают дуализм «разума – тела», предполагая, что это поле отделено от психиатрии и, добавим, от психологии тоже, - обе они усугубляли диссоциацию «разум – тело» (Lipowski, 1984). Исследователи из разных областей разработали подобные исследования, демонстрирующие отношения «разум – тело» в соответствии с научными параметрами того времени.

В 1930-е годы исследования в психофизиологии, проведенные Павловым и Кэнноном, стали неотъемлемым компонентом психосоматики, сосредоточившись на механизмах, которые связывают психологические переменные с телесными функциями. Однако, применяя классическую экспериментальную методологию, они усилили дуалистический взгляд.

Гештальт-психология Кохлера, Коффки и Вертгеймера в 1920-е и 1930-е годы возникла в ответ на эту экспериментальную и лабораторную психологию с тезисом, что тело не может быть понято из исследования его изолированных частей, а только как нередуцируемая целостность с собственными законами (Heidbreder, 1964). По Кохлеру, функционирование каждого элемента будет зависеть от структуры целого и от законов, которые в нем действуют (Kohler, 1947). Как мы увидим, эта идея будет снова принята на вооружение в холистической модели наших дней.

Другой важный вклад в область был сделан Селье (1956) - открытие синдрома общей адаптации, сегодня более широко известного как синдром стресса. Селье определял стресс как «сумму всех неспецифических воздействий со стороны факторов (нормальной активности, возбудителей болезней, лекарств и т.д.), которые могут действовать на тело» (Selye, 1956: 42). «Стресс – это условие, состояние, и, тем не менее, как таковой он неопределим сам по себе, он проявляет себя измеримыми изменениями в органах тела» (Selye, 1956: 43). «Стресс – это обычно результат битвы за самосохранение (гомеостаз) частей внутри целого» (Selye, 1956: 253).

Хотя его подход и исследования явно следуют редукционистской и органистской модели, они ведут к более глубокому пониманию. Селье утверждает, что в каждой болезни есть некий элемент адаптации. По Селье, существует группа заболеваний, названных им болезнями адаптации, которые являются защитными и адаптивными реакциями тела, смесью защиты и подчинения. Некоторые заболевания могут быть вызваны избытком защиты, другие - избытком телесной реакции подчинения.
Его основное допущение в отношении психосоматики - открытие того, насколько сильно и как именно тело меняется под воздействием стресса. Согласно Селье (1956), «разбирая наши трудности, [мы могли бы] ясно различить роль, которую играет стрессор, и … наши адаптивные меры защиты и спасения». Хотя он утверждает, что «итоговая цель человека в том, чтобы выразить себя так полно, насколько возможно, в соответствии с его собственными правами» (Selye, 1956: 253), ему не хватило более глобальной теории о человеке, которая позволила бы увязать его физиологические открытия и философские взгляды.

На другом полюсе Фрейд (1891/1954) изучал влияние эмоций на тело, в основном в отношении этиологии симптомов. Его концепции подавления и конверсии дали инструменты, которые могли бы быть применены к гипотезе психосоматических отношений.

По Фрейду (1895/1966), истерические симптомы возникали, когда аффект, связанный с идеей, приходил в конфликт с эго и был впоследствии подавлен и разряжен в соматическом симптоме и иннервациях. Фрейд использовал термин «конверсия» для описания процессов, где возбуждение трансформировалось в истерические симптомы, а также «соматическая податливость», чтобы отметить органическую восприимчивость в результате травмы, которая служила бы «подложкой» истерической конверсии. Как бы то ни было, он ограничил эти гипотезы истерией и не распространял их на органические заболевания.

Представляя формальную теорию бессознательного в пределах системы научных взглядов своего времени, Фрейд предполагал, что психика имеет особую измеримую топографию и виды деятельности. Фрейдистская мысль также вела к объяснению развития и динамики культуры. Его теории инстинкта, подавления, вины и сублимации образовали базу для теории общественной жизни и социума. По Фрейду, инстинкты – это первичные силы в человеческой жизни, и функционирование индивида будет привязано к балансу этих сил и внешнего мира в соответствии с требования суперэго и принципом реальности. Индивид будет, таким образом, подавлять свою инстинктивную жизнь и свои желания, чтобы могла осуществляться интеграция на социальном уровне, - интеграция, в свою очередь порождающая тревогу и психические расстройства. Любое эмоциональное взаимодействие будет психологическим событием, а не вопросом либеральности или моральной свободы. Фрейд не мог признать, что эти существенные взаимодействия происходят из духовного человека, пребывающего не в борьбе с собой, а в поиске смысла. Фрейд открыл бессознательное, но переоценил его власть и ограничил его выражение.

С этой точки зрения, терапия позволяет психике достичь индивидуального согласия с обстоятельствами жизни, придавая дополнительную энергию, но не давая оснований ее использовать. Вера в то, что происхождение религиозной мысли было выражением психической зависимости, связана с его потребностью уменьшить страх неизведанного.  Фрейд намеревался освободить человечество от подавляющего страха, диктуемого религиозными институтами, веря, что мы, таким образом, сможем хладнокровно принять окончательность смерти и отсутствие духовной силы. Это был один из пунктов, ведущих к историческому разрыву с его учеником Юнгом.

В связи с плодотворным развитием психоанализа в тот период большинство исследователей психосоматики до самого конца 1940-х годов учили своих студентов в этом русле. Самый значимый пример – развитие Чикагской школы под руководством Франца Александера и Томаса Френча.

Александер находился под большим влиянием психоанализа, гештальт-психологии и достижений нейрологии и эндокринологии. Хотя он считал, что соматические и психологические феномены возникают в одном организме и представляют собой, в основном, два аспекта одного процесса, он в своей практике не ушел от дуалистического видения:

«Психосоматические исследования имеют дело с процессом, в котором определенные связи в причинно-следственной цепи на нынешней стадии нашего знания склоняются более к изучению скорее психологическими, а не физиологическими методами, в которых детальное расследование эмоций как мозговых процессов существенно не продвинулось. Даже когда физиологическая основа психологических феноменов будет известна лучше, мы, по-видимому, не сможем обойтись без психологического исследования» (Alexander, 1923/1989: 47)

 

Александер работал с гипотезой специфичности заболевания, в соответствии с которой «физиологический отклик на эмоциональные, нормальные и болезненные стимулы, различаются в соответствии с природой эмоционального состояния, которое лежит в его основе» (Alexander, 1923/1989: 55). Есть некая специфичность (органическая) в том, как психологическая движущая сила могла бы себя выражать (Alexander, 1923/1989: 57). Таким образом, каждое заболевание будет корреспондировать с эмоциональной картиной или типом личности. Александер описал семь заболеваний, позднее известных как психосоматические, но он считал, что «каждое заболевание психосоматично, так как эмоциональные факторы влияют на все процессы в теле через нервные и гуморальные пути» (Alexander, 1923/1989: 44).

Хотя концепция следует линейной причинной и редуктивной модели, Александер привел значительные описания и клинические разборы, особенно если их интерпретировать в свете более широких теорий.

В психоаналитической традиции другой значительный вклад был сделан Психосоматической школой в Париже. Ее представителями были Марти, М’Юзан и Давид (1963). Ее центральная идея была в том, что психосоматические пациенты отличаются от прочих бедностью символического мира. Они видят мало сновидений, и их сны «реалистичны». Психическая обработка недостаточна, и их мышление принадлежит операторному типу, заключенному в конкретной и прагматической ориентации. Психосоматические пациенты имеют слабую связь со своим бессознательным. На стресс они отвечают соматическими заболеваниями из-за неспособности к символизации. Эти авторы утверждают, что органическим расстройствам, в отличие от неврозов и психозов, свойственна малоосмысленность, отсутствие символического значения, и что психические и органические заболевания исключают друг друга.

Сифнеос и Немиах разрабатывали подобную идею в отношении концепции алекситимии в 19705. Они считают, что психосоматические пациенты алекситимичны, то есть неспособны определять и выражать чувства, а также имеют сложность в распознавании чувств (Sifneos and Nehemiah, 1970).

Несмотря на эвристическую ценность этой концепции, ее применимость ограничена, так как она противоречит большинству профессиональных клинических наблюдений:

«На практике мы видим психосоматические манифестации, выдаваемые истерическими, обессивными и психотическими личностями. Мы можем видеть психосоматические симптомы, инкорпорированные в значимые ассоциативные цепи у невротиков или артикулированные в делирии психотических личностей, хотя мы также наблюдаем существование пациентов, классически соматизирующих, как описано у Марти». (Santos and Otelo, 1992: 110)

 

Проблема психоаналитического концептуализма в психосоматике в том, что работа с символом производится только в вербальном, абстрактном плане. Считая, что соматизация не имеет символического значения и является просто сигналом о дисфункции, французская школа упускает прямой путь работы с бессознательным и сталкивается с техническими сложностями. Так, Марти (1990) предлагает психоаналитикам терапевтическую не-психоаналитическую форму работы, такую как использование релаксационных техник для соматизирующих пациентов.

Психоаналитик МакДугалл (1986, 1989) называет этих алекситимических пациентов нормопатами – теми, кто использует ложную не-аффективную нормальность для адаптации. Однако она утверждает, что многие органические пациенты не укладываются в рамки этого подхода, и, как мы увидим, она приводит некоторые ценные наблюдения.

Таким образом, многие идеи развивались без подходящей общей структуры, которая бы их сгруппировала и позволила бы соотнести теорию и терапевтическую практику.

По Мелло и др. (1992), психосоматика прошла в развитии три фазы:

(а) начальную или психоаналитическую с преобладанием исследований, в частности, бессознательного генеза заболеваний, теорий регресса и вторичных выгод быть больным;
(b) промежуточную или бихевиористскую, пытающуюся задать общую структуру находкам в свете точной науки и придания значения исследованиям стресса;
(c) современную или мультидисциплинарную, в которой в среде профессионалов здоровья подчеркивается важность социального и психосоматического взгляда как активного взаимодействия
(Mello etal., 1992: 19).

 

Мы могли бы добавить, что в третьей фазе, где мы сейчас находимся, не существует непротиворечивой теории. Модель, которую мы до сих пор используем, следует классической биомедицинской модели. По словам Кастиеля:

«Путь, которым надо следовать в поиске заявки на более согласованную парадигму, породившую бы более эффективные психосоматические интервенции, должен включать теоретические исследования в таком направлении, чтобы развернуть идеологию медицинских теоретиков, происходящую из позитивистской традиции XIX века… Мы таким образом прибегаем к интервенциям, которые могли раньше обладать значимой степенью эффективности, но которые теперь, кроме провоцирования определенных ятрогенных эффектов, более не эффективны»
(Castiel, 1991: 272).

 

Мы можем заметить, таким образом, что концепция психосоматизации, хотя и представляет новую деинтеграцию в коллективном сознании, все же погружена в биомедицинскую модель, которая может быть вкратце сформулирована так: тело – это машина, которая должна быть проанализирована и сведена к своим мелким частям. Психика и тело имеют причинные и детерминистские отношения, и их можно объективно различить. Здоровье определяется как отсутствие болезни, которая, в свою очередь, определена как плохое функционирование биологических и/или психологических механизмов.

С 1980х годов эта модель начала терять силу и была в некоторых областях заменена так называемой холистической моделью. Она, как мы увидим, частично наследует романтическую модель, имеет параллели с развитием современной науки и включает в себя видение экологичного всеобъемлющего мира, в котором вселенная видится как живая система взаимосвязей. По словам Кэмпбелла:

«Новые мифы появляются из идеи, что человек произошел из земли, а не заброшен сюда откуда-то… Человек и есть земля, и есть сознание, глаза и голос земли… Все на планете – это один живой организм»
(Campbell, 1990: 25).

 

Вплоть до сегодняшнего времени не установлено никаких концептуальных или институциональных теоретических рамок, которые могли бы поместить проблему здоровья и болезни в новую парадигму. Мы должны, таким образом, постепенно формулировать новый теоретический подход и разрабатывать метод исследования и лечения соответственно.


 

Холистическая модель


Индетерминированность, релятивизм и плюрализм

«Холистический» - это слово происходит от греческого holos (целый). По Уэйлу, оно впервые было использовано в 1926 году Смутсом в книге «Холизм и эволюция», чтобы обозначить идею вселенной, находящейся в непрерывном становлении. Живая сила отвечает за формирование комплексов на разных уровнях: идеологическом, биологическом и психологическом (Weil, 1990).

По Смутсу, целостность – это фундаментальная характеристика вселенной; продукт стремления синтезироваться, которое исходит из природы. «Холизм создает себя и его окончательные структуры более холистичны, чем его начальные структуры» (Ferguson, 1980: 156). Таким образом, целостности динамичны, эволюционны и креативны. Они не могут быть поняты через разделение на части. Они не могут быть предсказаны по наблюдениям за их компонентами. Прошло много лет, прежде чем термин «холизм» смог быть включен в разных области знания.

Прогресс в молекулярной медицине, нейробиологии, генетике и приложение квантовой теории к биологии расширили наш способ видеть отношения «разум – тело» и привели к новым размышлениям о здоровье и болезни. Современная научная мысль, от физики и химии до биологии и психологии, привела нас к видению мира, который, до определенной степени, близок к воззрениям более традиционных и «естественных» культур. Так что новые тенденции начали ставить холистический принцип или психическую силу выше, чем любые нейробиологические события, и молекулярные описания психической жизни начали раскрывать взаимозависимость разума и тела как значимой единицы.

Квантовая физика научила нас, что материя и энергия – это два разных аспекта одной реальности и что их физические характеристики могут быть замечены только как статистическая вероятность. Эта неопределенность на самом деле является функцией отношений материи и энергии в представлении экспериментатора. Таким образом, квантовая теория ставит под вопрос принципы причинности и детерминизма и ведет к глубоким изменениям и в гуманитарных, и в биологических науках. В этой парадигме любая природная сила (такая, как гравитация, например) не может быть понята редуктивно. Мы можем измерять ее эффекты, но не сущность, которая не-демонстрируема.

Если молекулярный уровень полезен для изучения физиологических явлений, то на квантовом уровне материя и психика смешиваются. Современная наука тем самым предполагает проблематичную природу знания.

Здесь идея нормальности и универсальности ставится под вопрос. Мартинс и Бикудо утвеждают:

«Как положение или импульс частицы, так и мотивация и установки индивида не являются объектами, представимыми через объективно измеряемые характеристики, так как характеристики относятся к месту, моменту, способу и причине их измерения»
(Martins and Bicudo, 1989: 69).

 

Ласло (1993), один из выдающихся ученых нашего времени, в поисках общей теории утверждает, что наука находится на пороге новой «революции», которая обещает быть даже масштабнее, чем коперниканская, и она может разворачиваться лишь междисциплинарно как более холистичный, системный подход, как космологическая революция в том смысле, в каком космология всегда была наукой о реальности в целом.

В поле психосоматики мы находим некоторые публикации, которые пытаются интегрировать эти концепции в новом определении:

«Психосоматика – это термин, относящийся к неразделимости и взаимозависимости психологических и биологических аспектов человека. Это определение может быть понято как холистическое, в котором подразумевается видение человека как целостного, как комплекса «душа – тело», включенного в социальное окружение»
(Lipowski, 1984: 167)

 

По мнению Капры (1982), холистический подход в лечении находится в гармонии с более традиционным взглядом и также совместим с современными научными теориями.

В медицине и психологии термин «психосоматика» используется, как мы видели, для указания на болезнь с диагнозом, который органически не определяем. Современное применение этого термина изменилось и происходит из знания фундаментальной взаимозависимости между духом и телом на всех стадиях болезни и здоровья. Было бы редукционизмом считать, что есть болезни, вызванные только психологическими или только органическими факторами. Всегда есть много переменных, вовлеченных в любое явление. Так что мы должны рассматривать все заболевания как психосоматические постольку, поскольку они подразумевают постоянные связи между телом и разумом в их происхождении, развитии и лечении.

ЛеШан (1992), выдающийся психолог и исследователь этой области, описал три принципа, которые лежат в основе современной психосоматической медицины. Первый утверждает, что индивид существует на многих уровнях или сферах равной важности. Разделять их на тело, разум и дух привычно для западной традиции, однако можно применять и деление на другие уровни. Второй принцип: каждая личность может быть рассмотрена как уникальная и заслуживает соответствующего обращения. И третий: пациента следует вдохновлять на то, чтобы он получал выгоду от своей автономии в процессе лечения.

Следуя этим трем принципам, мы можем помогать развивать среду, в которой способности индивидов лечить себя с большей вероятностью выйдут на поверхность в помощь аллопатической медицинской программе. С другой стороны, мы можем сказать, что эти принципы стремятся вызвать высший уровень активности в процессах и структурах, относимых нами к «иммунной системе». Здесь важно помнить, что любая система является самочинным ответвлением (читай, «деинтегратом») и сама по себе не обладает абсолютной истиной. В других ответвлениях действуют другие законы. Сильно отличающиеся от привычных нам системы, скорее всего, были разработаны в других условиях. Медицино-психологическое деление – одно из «деинтегративных» системных образований, которые, конечно, устареют когда-нибудь в будущем.

Необходим новый синтез. Новая деинтеграция начинается, чтобы возникнуть из коллективного бессознательного, формируя новую модель. Наша эволюция зависит от уровня нашего сознания и нашей способности вынести вперед информацию, которая уже есть в бессознательном.

Резюмируя предыдущие концепции, практики, методы и техники, холистическая модель пытается интегрировать их в современный мир. Но даже у авторов, которые используют новый подход, можно заметить отсутствие концептуальной модели. Различные исследователи и клиницисты в этой области, включая ЛеШана, не имеют определенной теоретической парадигмы, которая давала бы им основу. Техники применяются и апробируются, в целом с хорошими результатами, но в форме, которая исключительно эмпирична.

Однако, можно заметить, что этот новый подход и новый взгляд уже описан полностью в аналитической психологии. Вышеописанные принципы холистической модели есть в теории и психотерапевтическом методе Юнга, даже если о них не упоминается  напрямую.

Вот почему я считаю, что аналитическую модель можно использовать для развития теории, описывающей болезнь и здоровье в их взаимосвязи с феноменом «души – тела».

 



1. Многие идеи, представленные здесь, близки к идеям Мары Сидоли (2000). Сидоли, скорее всего, не была знакома с моими гипотезами, так как они были опубликованы только на португальском языке, и поэтому вышло удивительное сходство идей, говорящее в пользу описанной здесь модели. Я рекомендую ее книгу в качестве дополнительного чтения к этому труду. – Прим. авт.

2. Академический перевод С.Я.Шейнман-Топштейн. В кн.: Платон. Диалоги. М.: "Мысль", 1986. Примечания – А.А. Тахо-Годи, далее к этой цитате приведены в кавычках. – Прим. перев.

3. «О единстве целого и частей см.: Теэтет 204а – 205b. Это единство мыслится не механическим, а диалектическим: целое обладает новым качеством по сравнению с частями (Софист 245а). Поэтому представление об организме как целостном единстве дает возможность лечить не симптомы, больше проявляющиеся в отдельных частях тела, а саму болезнь»

4. «В древности верили, что заклинаниями можно лечить болезни. Это представление основано на действительном наблюдении: определенным образом подобранные слова, воздействуя на психику, помогают больному справиться с физическим недугом. Лекарь – тот, кто правильно подбирает слова (корень слова "лек" указывает на выбор чего-то и затем собирание в целое, т.е. на произнесение и чтение вслух); лечить – воздействовать с помощью правильно подобранных слов (ср. лат. lego – читаю, собираю, elegans – избранный и т.д.).»

5. Алекситимия – от греч. alexo, разделять, исключать, и thymos – душа, желание; буквально отделение от желания или от души. – Прим. авт.


 
  О НАС
О МААП, Преподаватели, Московские юнгианские аналитики, Контакты
  САМОПОЗНАНИЕ
Психологические фильмы, Работа со сновидениями, Открытый Юнгианский лекторийКниги для самопознания, Книги для обученияБиблиотека
  КОНСУЛЬТАЦИИ
Кто такой аналитик, Детское консультирование, Родителям Ближайший аналитик, Виртуальный аналитик .
  БАЗОВЫЕ ПРОГРАММЫ
Расписание, Юнгианская психотерапия, Детский психоанализ, Записаться на обучающий курс, Дистанционное обучение
  КРАТКОСРОЧНЫЕ ПРОГРАММЫ
Расписание, Мифологическое в терапии, Типология личности, Таро, Песочная терапия, Психосоматика, Символдрама, Записаться...
  РЕГУЛЯРНЫЕ ГРУППЫ
Киноклуб, Литературный клуб, Родительский клуб, Сновидческая группа, Практика юнгианского анализа, Коллоквиумы, Лекторий по мифологии
  ВЫЕЗДНЫЕ ПРОЕКТЫ
Региональная программа, Преподаватели, Шаттловый анализ и супервизия
  КОНТАКТЫ
МААП, РОАП, В регионах РФ, В ближнем зарубежье
  БЛОГИ
ЖЖ, LiveInternet, ВКонтактеМойМир
 

ЕЩЁ НА САЙТЕ
Фотогалерея К.Г. Юнга, Юнг и юнгианцы, Цитаты, Рецензии, Дипломные исследования

  ЕЩЁ НА САЙТЕ
Аудио-видео материалы, Клинический центр  
 

ЕЩЁ НА САЙТЕ
Карта сайта, Написать админу, Ссылки, Форум, English, Архив событий ...