Главная О МААП Юнг и юнгианцы Библиотека Ссылки Форум Блог Контакты dvds vitrina In English Карта сайта
 
Встреча двух личностей подобна контакту двух химических веществ: если есть хоть малейшая реакция, изменяются оба элемента.
Карл Густав Юнг
 
 
 
 

Библиотека


Психология бессознательного

«Внутренние объекты» или «химеры»: демоническая третья форма внутреннего мира


Джеймс С. Гротштейн

 

Опубликовано в Journal of Analytical Psychology, 1997, 41, 45-80

Об авторе: Джеймс С. Гротштейн - доктор медицины, клинический профессор психиатрии медицинской школы ULCA, обучающий и супервизирующий аналитик психоаналитического института Лос-Анджелеса и Калифорнийского психоаналитического центра. Ведет частную практику. Самый интересный современный кляйнианский аналитик, проходивший анализ у У.Биона. Гротштейн активно интересуется юнгианством и пишет в юнгианские журналы.

 
Введение


В этой статье я обращаюсь к теме, на которую психоаналитики различных фрейдистских школ обращали мало внимания. Юнг и его последователи, напротив, всегда очень интересовались этой областью исследований. Я имею в виду обитателей, или, как я на самом деле хотел бы назвать, «общество», населяющее Бессознательное – или, как можно также сказать, являющееся в нем. Хотя термин «объект» –  неважно, внутренний или внешний –  стал ярлыком для этой сущности, когда мы глубже исследуем клинический материал, особенно сновидения, можно только сожалеть, насколько же он является безличностным и далеким от истины. Он сухо «объективен» в буквальном смысле; он также влечет за собой неточности, которые я продемонстрирую далее. С другой стороны, идея архетипов  коллективного бессознательного лучше подходит для внутреннего субъективного опыта пациента. Поскольку я не проходил подготовку по аналитической психологии, мне не хватает технических способностей в использовании архетипов и архетипического воображения в клинических целях. Следовательно, я буду опираться на эквивалентные понятия, предложенные Клейн и Бионом –  врожденных ожиданий и бессознательных фантазий о фантомных химерах, которые снова вызываются проективной идентификацией.  К этим терминам я добавлю «автохтонный креационизм» (Grotstein, 1996b).

Мои возражения против термина «объект», особенно «внутренний объект», связаны с двумя причинами. Во-первых, ортодоксальные классические и клейнианские авторы редко признают, что термин объект (если имеют в виду внешний объект) относится к человеку (субъекту, индивидууму), причем при его интернализации он изменяется посредством проективной идентификации и последующей интроективной ре-идентификации, так что в окончательном состоянии объект нераздельно сливается с проецирующим субъектом. Таким образом возникает  чужеродная «третья форма». Мое второе возражение относится больше к тому, что, по моему мнению, является логическим позитивистским ограничением этой концепции. Тогда как в своих основных воззрениях Юнг был типичным средневековым ученым, Weltanschauung (миросозерцание) Фрейда, напротив, было как бы приковано к фиксированному небосводу, на него повлияла философия Просвещения, основателем которой можно считать Декарта. Как  следствие, совершив свое открытие Бессознательного (на самом деле, переоткрыв его), Фрейд смешал воззрения логического позитивизма  и германского романтизма, причем первый принес веру в абсолютную ценность науки, а второй – представление о таинственных сверхъестественных  силах Природы. В результате инстинктивные драйвы стали дьявольским надиром фрейдистского небосвода, а объекты –  настоящим «Дилантином»,  препаратом анти-конвульсантом, помогающим справляться с присущими им эпилептическими припадками. Бессознательное фактически превратилось в концепцию демонической наковальни, управляемой получеловеческим гомункулом, наделенным для этого правами благодаря принципу психического детерминизма, но лишенным чувства субъективности (Morgan, 1993).

Постмодернизм оказал благотворное влияние на психоаналитическую теорию и практику, введя представление об относительности и диалектику, особенно в форме интерсубъективности (Muller, 1996). Другим последствием было затухание представления о важности драйвов в отношении аффектов. Еще один продукт постмодернизма,  теория хаоса и сложной организации (Gleick, 1987; Waldrop, 1992; Kaufmann, 1995), недавно появившаяся в естественных науках, может быть связана с соответствующими элементами  в современных разработках психоаналитической теории. Я имею в виду концепции Биона (1962, 1963, 1965, 1970, 1992) альфа функции, альфа и бета элементов, инфантильной катастрофы и Трансформации и Эволюции «О», Регистр Реального у Лакана (1966); идеи Матте-Бланко (1975, 1988) о бесчисленных наборах, бесконечности как таковой, би-логичность и би-модальность (Rayner, 1995). К этому списку следует добавить нейробиологическое разоблачение ума как «Картезианского театра», сделанное Деннетом (1991) и Дамазио (1994). Они исходили из того, что когнитивные исследования обнаружили, что мышление происходит через параллельный процессинг; таким образом, любая мысль или образ  являются виртуальной мыслью или образом, они не выводятся поодиночке на сцену внутреннего театра. Например, когда видим свои сны, мы проходим сложный процесс разбирательств и иллюзий относительно достоверности и переживаем сон, который только кажется нам таким, каким мы его видим. Вероятно, эту идею можно выразить также так: нам только снится, что мы видим сон! Размышляя с математической точки зрения, Матте-Бланко сходным образом считает, что Бессознательное существует и действует в более чем трех измерениях, а трехмерность связана с ограниченными возможностями сознания. Одним из результатов этой гипотезы является разоблачение ума в роли трехмерного сосуда, содержащего объекты.

Короче говоря, революционная важность этих новых идей в освобождении объекта от привязывания его к драйву и в способности увидеть, что сам драйв, вместе с аффективным содержимым, которое его окружает, являются просто означающими, т.е. посланиями от более глубокого нуминозного означаемого, безграничного, невыразимого и хаотичного – хотя хаотичным образом все же организованного –  Бессознательного как такового.  Польза всего этого для концепции объекта прежде всего в том, что объект освободили из рабства драйва. Кроме того, уродливые формы, которые принимают интернализированные объекты, теперь стало возможным понимать как попытки охватить, удержать, объяснить и совладать с бессознательной безграничностью, хаосом, сложностью, бета элементами, вещами-в-себе, Реальным, - все эти концепции трансцендируют ведомые драйвами объекты логического позитивизма и взывают к воображению древних эпох.

Из-за ослепительного света эпохи Просвещения сверхъестественные духи, создания или демоны старых времен вместе со своими космологиями постепенно поблекли и были преданы забвению. Их былое сверхъестественное предназначение было забыто, но их следы отчеканились в алхимии нового «научного» лексикона, так что духи их неожиданных приемников («внутренних объектов») продолжают являться человеческим существам  с приходом модернизма до эпохи современного пост-модернизма. Как я уже упоминал, я не имею специальной подготовки в теории архетипов. Вместо этого я буду довольствоваться поиском в далеких пространствах литературы, мифологии, религии и даже в повседневной обычной бытовой жизни, чтобы извлечь некоторые третьи формы, которые устрашают, очаровывают, порабощают человечество с незапамятных времен.

Я считаю, что термин «объект» не оправдывает более глубокого психологического значения, которое он должен был выражать, что он  пребывает как бы в «картезианской ссылке» или в роли «беженца», редуцированный до более низкого ограниченного положения буквальной, конкретной маски или иконы, избегающий более глубокого и более скрытого внутреннего космического порядка, причем парадоксальным образом он как определяет этот скрытый порядок, так и реципрокно определяется им (Grotstein, 1981). В конечном счете, я говорю о нуминозном, невыразимом и сверхъестественном качестве отношений между объектом и этими третьими формами

 

I.

История концепции объекта

 

Термин объект является продуктом эпохи Просвещения вообще и логического позитивизма в частности. Он возник вслед за декартовским различением между res cogitans и res extensa. Возможность отделить мыслящее (и/или воспринимающее) я  от объекта его созерцания привела к развитию концепции объекта мышления или восприятия. Вследствие этого объект превратился в арматуру фундамента физики, медицины и других наук. В сущности, он стал обозначать конкретное,  измеримое  –  и, следовательно, то, которому можно дать определение – явление. Можно найти подходящую аналогию в концепции шизофренического транзитивизма –  действие субъекта на объект (мысли, чувства, восприятие, непосредственное воздействие), которое в этом примере независимо от творца, но на которое он односторонне влияет или которое контролирует. Этот феномен может быть изображен как субъект и объект, где стрелка представляет однонаправленную трансформацию. Начиная с Гегеля, мы стали понимать реципрокную природу этой связи субъект и объект. Эта реципрокность  между субъектом и объектом лучше иллюстрируется двусторонней стрелкой, чем гегелевской знаменитой аллегорией диалектики «господина и раба» (Kojeve, 1934-5).

Сама концепция диалектики подразумевает, что существует скрытый порядок или соглашение между тезисом и его мнимым противостоящим оппонентом антитезисом. Скрытый порядок аналогичен до некоторой степени роли aedile в древнеримских играх и стоящему за ним самому императору. Aedile был лицом, который выводил на арену гладиаторов, чтобы они «бились на смерть ради чести». Но в отличие от этих состязаний, победитель должен в последний момент смягчиться (если верить прочтению Гегеля Кожевским), потому что слава, которую он жаждет обрести за счет раба-жертвы, такая же кратковременная и преходящая, как и у жертвы. Как следствие, формируется реципрокная активная и пассивная ситуация, подвергающаяся бесконечным сериям  диалектических изменений и трансформаций. Такова судьба диалектического столкновения. Неумолимо все определяющее третье инициирует, творит и хореграфирует столкновением, которое затем, в свою очередь, само становится транформированным  им,  причем окончательным результатом будет экзистенциально неизбежный «роковой круг» -  на пути к примиряющему синтезу, который по достижению обречен стать следующим тезисом к своему однажды и навсегда противостоящему антитезису. Эти бесконечные и бесконечно обращающиеся по кругу диалектические напряжения символизируют замкнутый мир ума, вторичного или личного бессознательного, абсолютный линейный мир тревоги преследования, мир, который математически (в координатной системе) определяется как область одного (линейного) измерения (Grotstein, 1978). Важным моментом здесь является то, что чистый объект и чистый субъект вместе изменяются посредством столкновения «желания, враждебного желанию другого» и силы выражения и/или отвержения (сдерживания) этого желания.  Гипнотизер становится желанной жертвой своего гипнотизируемого –  и круг повторяется. Здесь я только намекаю на пассивно-агрессивный, садо-мазохистический смысл гипнотического транса или порабощения, происходящего между внутренними третьими формами (объектами) и маниакальными и депрессивными защитами, которые их организуют; т.е. отношение между эго и суперэго носит характер отношений  господина и раба (маниакальная защита). С другой стороны, бессознательное эго отплачивает депрессивной защитой (Grotstein, 1978), невозмутимо терпя своего господина.

Огден (1994) элегантно применил эту концепцию диалектической интерсубъективности к ситуации переноса-контрпереноса и продемонстрировал, как возникает «третья область» встречи, представляющая собой амальгаму каждого участника этого столкновения. Позже я процитирую Юнга, Фергузона и Шварц-Саланта, которые писали об этой диалектической третьей перспективе.

Именно Винникотт, с его любовью к диалектике и парадоксу, по достоинству оценил важность образной природы объекта. Его концепция субъективного объекта сообщает, что природе объекта присущ по-настоящему оксюморонный статус (Winnicott, 1969). Этот «субъективный объект» создается в воображении ребенка (и взрослых) в присутствии реального объекта (человека). Следуя за концепцией проективной идентификации, предложенной Клейн (1946, 1955), Винникотт показал, насколько вся повседневная жизнь пронизана переносами.

Поскольку в физику, опиравшуюся ранее на коперниковскую/ньютоновскую модель, пришла теория относительности Эйнштейна (1920) и принцип неопределенности (реципрокности) Гейзенберга (1930, Price & Chissik, 1977), стал очевиднее ранее скрытый более глубокий порядок во Вселенной. В новой физике новой была идея о том, что абсолютность единообразного космоса нужно заменить другим, более высокоорганизованным порядком. Более того, эти два порядка в действительности взаимодействуют друг с другом, а не существуют в параллельных взаимоотношениях.  Здесь также полезна гипотеза Бома (1980) о «холизме и имплицитном порядке». В качестве эксперимента для ее проверки Бом предложил следующее упражнение. Представьте два стеклянных стакана, отличающихся только размером. Поместите меньший в больший и добавьте глицерин в пространство между ними. Затем капните чернил на глицерин. Из-за плотности глицерина капля чернил в нем так и остается каплей. Теперь медленно вращайте внутренний стакан по часовой стрелке. Сначала капля превратиться в черную линию, а затем вообще исчезнет. Теперь вращайте стакан против часовой стрелки. Можно увидеть, как сначала появится линия, а затем снова капля. Эта капля символизирует имплицитный (скрытый) порядок. Линия символизирует переход в пространство холистического порядка. Другими словами, имплицитный и холистический порядок существуют бок о бок, но в каждый конкретный момент один превращается в другой (становится частью другого организующего порядка).

 

«Третьи формы»

Я использую вводный термин «третья форма», чтобы обобщить концепцию, долгое время скрытую в психоаналитическом понимании термина «объект». Независимо от того, помещают ли его снаружи или внутри, объект как таковой всегда монтаж множества слоев образов. Внешний (реальный) «объект», в действительности «субъект», выступающий в роли объекта, прежде всего является недостижимым и непознаваемым, поскольку он индивидуален (что я перевожу как «неделим» и, следовательно, «непознаваем»). Мы можем знать только про него (заметьте, что мы вынуждены говорить «его», когда ссылаемся на объект). То, что мы воспринимаем – нечто многосоставное, сложное и измененное субъективностью наших «переносов», как из-за прошлых «объектных» катексисов, так и из-за проективных идентификаций в настоящем, каждая из которых возникает из нашего субъективного состояния или, если говорить с большей клинической точностью, из нашего «субъекта в разнообразных состояниях сознания» (Grotstein, 1994, 1995c). Другими словами, чистый объект существует лишь как гипотеза в виртуальной реальности. Познаваемый «объект» становится переделанным для нас в соответствии с бессознательным «использованием объекта» (т.е. «субъективным объектом») и столкновением с самим реальным объектом – действующим на самом деле в качестве  «субъекта» - в терминах диалектического взаимодействия с третьим, как было описано Юнгом (1944, 1958), Фергюзоном (1982), Шварц-Салантом (1988) и Огденом (1994). «Познаваемый объект» является живым интерактивным конструктивистским манекеном, всегда скрывающимся и маскирующимся покровами недостижимого «Субъекта» (Grotstein, 1996g).

Концепция третьей формы, источник которой лежит в идее, давным-давно известной как химера, монстр или демон, очень ясно проявляется в клейнианском понятии «внутреннего объекта» или его фантазмного создания через расщепление и проективную идентификацию. В соответствии с клейнианской теорией, ребенок, пытаясь сохранить состояние сознания, которое Фрейд назвал «чистым эго принципа удовольствия», будет отщеплять плохие чувства и импульсы, которые доставляют ему беспокойство, дисидентифицироваться с ними в бессознательных фантазиях и реидентифицироваться с ними (в образах) в «объекте», который впоследствии становится измененным и трансформированным в соответствии с психикой ребенка – как третья форма. Нужно напомнить мимоходом, что в каждом виртуальном акте проективной идентификации новому содержанию объекта приписываются мнимые качества могущественной силы и замысла, а также субъективности. Когда же этот образ реинтроецируется, он становится «внутренним объектом» по крайней мере тремя различными путями: а) конкордантно, б) комплементарно (Racker, 1968) и с) оппозиционально (Grotstein, 1994, 1995c). Проецирующая реидентификация с (не признаваемыми как собственные) проекциями вызывает появление состояния отказа или внутреннего отчуждения, которое усиливает уязвимость в отношении диффузии или фрагментации идентичности.

Чтобы проиллюстрировать конкордантно проективную и интроективную идентификации, я использую клиническое явление завышенной потребности («жадности»). В этой ситуации ребенок может отщеплять свои болезненные ощущения нехватки чего-либо и проецировать их на объект, конкордантная трансформация которого стала бы сфантазированным всесильным требующим и удушающим объектом. Этот конкордантно трансформированный объект (трансформированный через отчуждение и отчуждающий жадный ребенок)  затем интернализируются и интроективно идентифицируются как всесильное требовательное и удушающее суперэго.  Если к тому же ребенок считает, что он повредил грудь своими жадными проективными нападениями, он создает образ комплементарно поврежденного или искалеченного объекта («пустой бесплодной груди»), который становится интернализированным и интроективно идентифицированным как поврежденное, искалеченное, пострадавшее и бессильное эго. Тогда ребенок может возвести маниакальные защиты (триумф, презрение и контроль над объектом потребностей и над зависимым ребенком) и противопоставить авторитет конкордантного объектного суперэго подчиненно зависимому комплементарному эго/объекту, которые затем только продолжают, составляют и повторяют уже трансформированную внутреннюю ситуацию.

Есть далеко идущие последствия создания этого образа. В качестве общего примера приведу образ бесплодной груди, который, будучи интернализированным и интроективно идентифицированным, может стать предшественником инфантильного образа женской вагины, к которой может быть добавлен спроецированный и затем интроецированный образ своих зубов, что создает пугающую смесь образов – и у женщин, и у мужчин. Эти два образа (конкордантный и комплементарный) подобны сиамским близнецам, будучи парадоксально соединенными и в то же время разными. Поврежденный образ, в соответствии с описанием Фрейда в работе «Горевание и меланхолия» (1917), застревает в эго, которое с ним идентифицировалось. С другой стороны, конкордантный повреждающий образ становится идентифицированым с эго-идеалом, а позже с суперэго – в «крайней точке на барометре эго» (Freud, 1923). Таким образом, поврежденный и повреждающий образ связаны, и каждый становится соединенным с соответствующими аспектами эго.

Повреждающие (эго-идеал/ суперэго) объекты осуществляют гипнотическое порабощение поврежденных объектов в эго (маниакальные или садистические защиты), тогда как последние противостоят этому давлению апатичными пассивно-агрессивными депрессивными (мазохистическими) ответными защитами. Мы уже могли увидеть, что интернализированный образ (не говорим пока ничего о его внешней составляющей) повергается значительным трансформациям – соединению, смешению, преувеличению, возможно, даже до карикатурных размеров, а также ужасному неестественному отчуждению. Из-за этих неестественных трансформаций возникают третьи формы, обитающие во внутреннем мире. Окончательными последствиями этих трансформаций является возникновение диссоциированных альтер-эго или вторых я внутри личности.

Далее Клейн намекала (но редко говорила  развернуто) о другом аспекте внутренней психической жизни – персонификации или оживлении (Klein, 1929). Эти аспекты лучше всего можно увидеть на примере клинической ситуации с пациентом, который из-за идентификации с инфантильным аспектом  своей личности считает, что он через избирательную проективную идентификацию (Bollas, 1989) похитил отцовский образ, например, забрал себе его пенис и идентифицировался с ним – Клейн (1940) описывала эту фантазию в терминах маниакальной защиты. Частичный объект затем оживляется и пропитывает жизнь, субъективность и волю (силу, целеустремленность, намерение). Так он становится автономным демоном, позитивным ил негативным в своих намерениях. К этим трансформациям нужно добавить еще проективное приписывание всесилия, являющегося бессознательной фантазией о персональном владении бесконечностью (Matte-Blanco, 1975, 1988). Высшим выражением бесконечности, конечно, является Бог, но его приближенные архангелы, ангелы, духи и. т.п. всегда вместе с ним, хотя бы условно.

Все внутренние объекты, которые я буду называть впредь демонами, следовательно, разнообразно сконструированы. Термин «монстр» объясняет дикое смешение каннибализированных частей, дающих гротескные, зловредные, причудливые формы этим демонам. Я часто встречал понятие о монстрозности у пациентов, которые,  например, фантазировали, что потерянное детское я  находится в заточении из-за проективно-интроективного «похищения» ребенка  в запечатанные сосуды внутреннего объекта, и выросло искаженным в этом истинно прокрустовом ложе. Вариантами этой идеи монстра могут быть  образы гномов, эльфов и фей.

Еще один аспект судьбы я в отчуждающем третьем –  это уже упомянутая выше концепция отказа, непризнания, впервые описанная Лаканом (1936) в качестве черты фазы зеркала. Я применяю концепцию непризнания к судьбе отщепленного аспекта я, который подвергается отчуждающему проективному остракизму и изгнанию в объект, а затем возвращается к проецирующему субъекту в качестве неузнаваемого незнакомца. Таким образом, объектный аспект этого интернализированного объекта действует в качестве барьера, разделяющего двух «братьев».

Концепция эндопсихических структур Фейрберна (1944) предлагает третью теорию интернализации объекта. В то время как Фрейд и Клейн говорят с ортодоксальной аналитической точки зрения психического детерминизма, утверждающего основополагающую концепцию внутренне «виновного человека» (первородный грех), Фейрберн одним из первых стал говорить об эмпирической перспективе «первичной невинности» («трагический человек»). Он считал, что младенец/ребенок в своем прагматическом стремлении к адаптации избирательно интернализирует и интроективно идентифицируется только с теми аспектами матери (и отца), которые, как ему кажется, представляют угрозу для его благополучия. В результате эндопсихические структуры Фейрберна  состоят из частичных объектов и целых объектов, которые первоначально были отвергнуты младенцем и затем после интернализации стали трансформированными (преимущественно через диссоциативное расщепление и проективную идентификацию) в отвергающий объект и возбуждающий объект, причем последний является остаточным наследием когда-то необходимого внешнего объекта. Вторично, а не первично, как у Фрейда и Клейн, дополнительные эго отщепляются от первоначального эго и идентифицируются с соответствующими им интернализированными объектами, причем антилибидное эго – с отвергающим объектом, а либидное эго – с возбуждающим объектом. Остающееся центральное эго и его партнер, идеальное эго, оно же здоровое суперэго, впоследствии подавляют две другие бинарные структуры, и в добавление отвергающийобъект и антилибидное эго далее подавляют отношения между либидным эго и возбуждающим объектом.

Только если мы делаем это искусственное разделение на возбуждающие и отвергающие объекты, может возникнуть другая, более дьявольская структура – отвергающее и в то же время парадоксальным образом дразнящее ложными надеждами присутствие самого дьявола! Заслуга Фейрберна в том, что он часто говорил именно о дьявольском наваждении и связывал эндопсихические структуры с «культом могильных склепов». К сожалению, он, по-видимому, был склонен к логико-позитивистским конструкциям типа Zeitgeist и, следовательно, никогда целиком не выразил духовные и языческие аспекты эндопсихического мира. Здесь я пытаюсь исправить этот недостаток.

Выделяя  три основополагающих вклада в образование внутреннего мира, нужно хотя бы кратко рассмотреть теперь, возможно, даже более существенный вклад в его формирование – платоновское понятие «идеальных форм». Их можно понимать как универсальные, коллективные архетипы Юнга (1934) или как врожденные предрасположенности («воспоминания о будущем») Биона (1970, 1975, 1977, 1979). В любом случае фантомы, приведения, монстры и химеры, населяющие наш внутренний мир, являются частью врожденного набора возможностей, внутренних шаблонов и в то же время создаются заново из сырой глины нашей автономной творческой проективной идентификации.

Интегрируя свои исследования безумия в древней Греции и антропологию Джеймса Фрейзера (1911), Доддс обсуждает эволюцию греческой религиозной космологии  с самых ранних времен Илиады до поздней более изощренной эры человекоподобных олимпийских божеств. Он обращает внимание на анимизм, растительную магию, духов времен года, мана и особенно на убеждение древних греков, что сильные аффекты приходят извне, от божественных внушений (Dodds, 1951, pp. 2-3). Он упоминает «Эриний – мстительных духов, блуждающих во тьме ...   когда Зевс лишит своего покровительства» (p. 4). Эти воздействия приписывались внешней демонической (от «демоний») силе (p.5). Таким влиянием обладали сам Зевс, мойры (богини судьбы) и Эринии, которых Клейн позже (1940) связывала с внутренними объектами параноидно-шизоидной позиции. Демоний считался божеством (p. 12). А Тумос – простым дуновение-одухотворением или вдыханием души и жизни, органом чувств. Он был не частью я, а скорее, внутренним голосом (p.16). «Когда человек поступает вопреки  системе своих сознательных убеждений, про которые он может сказать, что их «знает», то его действия соответственно становятся не его собственными, а как бы внушенными ему кем-то» (p. 17). Демоний Фтонус вызывал ревность; Хубрис – всякие пороки и несчастья; Корос – самодовольство; Эйт был демонием иррациональности. Тем не менее, демоническое отличается от божественного (p. 33); это соответствует концепции депрессивной позиции Клейн (1933). «За грешника будет наказаны его потомки» (p. 33).

Я сейчас вернусь к обсуждению демонов из ранней части текста. Есть много фоновых влияний от Zeitgeisten, которые внесли вклад в формирование таких демонов. В доолимпийский период древние греки поклонялись Титанам, представляющим несвязанные силы бесконечности в природе. Сегодня можно связать их с протоаффектами пограничных расстройств и психозов. Позже они подчинились олимпийцам, символизирующим завоевание бесконечности через символическое контейнирование и редукцию. Тем не менее, как мы знаем, бессознательные земные импульсы, избежавшие подчинения олимпийцам, проявились в возвращении подавленных дионисийских ритуалов матриархальных религий, ранее доминировавших и ставших позднее сексуальной приземленностью и развращенностью, столь характерной для олимпийцев. (Другими словами, сексуальное проникновение когда-то было связано с религиозными ритуалами плодородия). В то же время древние греки и другие народы, особенно в сельской жизни, были тесно связаны с матерью-природой и ее обитателями, как с домашними, так и с дикими и опасными животными, не говоря уже о громе, молнии, землетрясениях, ураганах, наводнениях, вулканах и т.п. Таким образом, львы, орлы и другие хищные животные были частью их повседневной жизни.

Тем не менее, вызывает удивление, почему, например, лев, игравший обычную повседневную роль в деревенской жизни древнего Египта и Израиля, стал таким значимым символом в традициях и ритуалах культур, столь далеких от  опасного соседства этих животных. Почему, например, лев стал основной фигурой европейской геральдики? Почему лев – сакральный тотемический символ Шотландии, Англии и многих других стран? Может быть, символ льва отражает  неписанную историю расовой и культурной миграции, и точно также как шотландцы верят, что Джозеф из Ариматеи принес подушку  Якова в Ирландию, а затем в Шотландию, где она стала Ячменным Камнем (местом коронации шотландских, а  позже британских королей), возможно, в этом мифе скрыт источник многих тотемических фигур животных, мифически возникших и представляющих различные аспекты нашей  основной животной природы, - идея, развитая Дарвином и Фрейдом.

Возможно, они символизируют миграцию людей и их тотемических религиозных практик из первоначальных регионов, где эти животные были привычными, и их звериная природа стала символизировать те аспекты нашей собственной природы, в которых можно найти архетипический-тотемический портрет наших внутренних демонов – пока они не стали «меркнуть» и «выцветать» в лучах Просвещения и далее сокращаться в эпоху логического позитивизма. В древнегреческой легенде об Эдипе можно обнаружить химеру сфинкса, это всемогущий и всезнающий монстр с головой женщины и телом льва, крыльями птицы и хвостом змеи. Можно назвать этот образ архетипическим. С клейнианской точки зрения, можно увидеть, что различные составляющие этого создания  задают проективную идентификацию страшных и пугающих звериных атрибутов инфантильного я.

 

Мать (и, следовательно, утроба) в качестве монстра

Необходимо прежде всего напомнить, что мать, будучи женщиной, физически очень большая и кажется страшным сверхчеловеком по сравнению с малостью ее младенца. К тому времени, когда на сцену вступает отец, эти относительные различия существенным образом изменяются. Лев символизирует устрашающий аспект собственной звериной природы, который младенец проецирует на нее. Птица символизирует способность летать, которую ребенок ей приписывает, и, как в случае льва, проецируемую младенцем хищную природу. Змея символизирует спроецированную ненадежность, вероломство в библейском смысле, поскольку мать Ева после рождения ребенка (маленького Бога) и создания райской атмосферы для Него, покидает Его, чтобы сойтись с отцом ребенка Адамом (Grotstein, 1996b).

 

Сфинкс как химера

Сфинкс (корень этого слова происходит от «сфинктер», что с греческого означает «та, что сжимает»), следовательно, является «субъективным объектом», задающим загадки нашему чувству идентичности. Ответ на знаменитую загадку сфинкса («Кто ходит сначала на четырех, затем на двух и в конце на трех ногах?») относится к человеку и, следовательно, к я. Если мы знаем, кто мы есть, то мы знаем, кем мы не являемся, и мы также знаем, кто такой другой и кем он не является. Наша способность определить себя – кто мы есть на самом деле –дает предзнаменование смерти сфинкса в качестве субъективного объекта, потому что в знании самого себя мы возвращаем на родину (т.е. снова присваиваем) проективные идентификации, которые мы ранее отсылали в диаспору «нераспознавания объекта», т.е. ошибочно приписывали другим (Grotstein, 1996е) .  Таким образом, сфинкс, будучи химерическим субъективным объектом, становится высоко конденсированным нарративным означающим, которое после аналитического расширения раскрывается в виде сжатого иероглифического повествования. Для меня сфинкс является архетипическим и идеосинкретически личным. Он всегда там, в коллективном бессознательном, и создается снова через расщепление и проективную идентификацию.

 

Минотавр как химера

Другим химерическим монстром в древнегреческих легендах был минотавр, позорный отпрыск Пасифаи и Зевса, маскирующий себя за образом огромного белого быка моря. Бык, как известно, был священным жертвенным животным в древнем Крите и в других средиземноморских странах в древние времена матриархата. Я считаю, что тотемические жертвоприношения животных  были характерны для священных ритуалов именно матриархальных религий, наследием более ранних времен, когда в жертву приносился мужчина, а и иногда молодая женщина (Graves, 1958, Girard, 1972, 1978, 1986, 1987, Gimbutas, 1974, Bergmann, 1992, Grotstein, 1996a, 1996b, 1996e). В клинических терминах, означающее жертвенного животного и детская жертва задают, быть может, самый глубокий аспект Эдипова комплекса религии и психопатологии – поскольку всегда существует униженное я внутри нас, бессознательно выбираемое для принесения в жертву, насилие над собой, часто проецируемое на других. Если мы приписываем ему зловредность,  так как с нами происходят всякие плохие вещи, то можно надеяться изменить нашу судьбу, осуждая этот недостаток, чтобы как бы магически избавиться от него. Первой формой правосудия является установление границ криминального, нахождение его, обвинение и преследование, чтобы уничтожить «загрязнение» общества, социальное и моральное. Правосудие понимания должно ждать милости депрессивной позиции.

Акробатические игры и жертвенные ритуалы с участием быка, вероятно, символизировали женскую способность обуздывать мужской фаллос в форме быка. Минотавр был важным компонентом древних мифов о лабиринте. После рождения Минотавра Пасифая была настолько смущена его звериным обликом, что почувствовала вину за измену мужу и  попросила знаменитого архитектора Дедала построить настолько сложный лабиринт, чтобы Минотавр никогда не сбежал (репрессии?) оттуда  и чтобы всякий вошедший в лабиринт обязательно заблудился  в нем.  Другой момент, который стоит отметить: Афины в то время были подчинены Криту, который был центром древней Эллады. Афины вынуждены были посылать по восемь юношей и девушек каждые восемь лет Кносу для принесения в жертву Минотавру. Тезей, сын правителя Афин, решил положить конец этой практике убиения Минотавром. Ариадна, дочь Миноса и Пасифаи и единоутробная сестра Минотавра, влюбилась в Тезея и спряла нить, чтобы он смог выйти по ней из лабиринта, если потеряется. Я опускаю конец сказки про лабиринт, чтобы остановиться на символизме Минотавра, который, как я полагаю, является архетипическим и индивидуально прототипическим для некоторых аспектов внутреннего мира.

Минотавр также является субъективным объектом, монстром, демоном, химерой, подобно сфинксу или своему родственнику кентавру. Когда-то в древние времена кентавры скакали по полям до-эллинистического воображения и даже имели в своих рядах мудрецов. Так, кентавр Кирос был терапевтом, практиковавшим вместе с Эскулапом. Сплав получеловеческого и полуживотного находится в бинарной оппозиции к доисторическому сочетанию получеловеческого и полубожественного. Многие герои античности родились от ассиметричного союза богов и людей, в том числе Ахиллес, Кадм и другие. Квази-участие богов свидетельствует о всемогуществе, тогда как квази-участие звериного придает животную мудрость в понимании природы («всех неписанных законов земли»), а также животную избыточность. Вероятно, получеловеческое-полуживотное сочетание относится к тем временам, когда древние греки претерпели религиозный переход не только от титанов, но и от матриархальных дионисийских культов, экстатические ритуалы которых включали поклонение козлоногому богу Пану. В новом патриархальном религиозном мире на дионисийскую избыточность смотрели неодобрительно. Таким образом, животный аспект может представлять фрейдовское ид, человеческий аспект – эго, а божественный аспект – суперэго.

 

Клейнианский архаический Эдипов комплекс и винникоттовский субъективный объект

Я хочу вернуться к обсуждению символизма Минотавра, но пойду окольным путём через работы Клейн и Винникотта, относящиеся к теме лабиринта и Минотавра. Тема лабиринта и Минотавра напоминает клейнианскую концепцию архаичного Эдипова комплекса, который, по её предположению, появляется ещё на оральной стадии развития и характеризуется бессознательными фантазиями младенца о том, что отцовский пенис и внутренние дети обитают внутри материнского тела (Grotstein, 1996e). Следовательно, можно предположить, что, по меньшей мере, одно из значений Минотавра – это отцовский фаллос: (а) покорённый пленник, заключённый в материнскую «тюрьму» в непрерывном состоянии садо-мазохистического проникновения; (б) подчиненный, но устрашающий стражник, который патрулирует, охраняет и защищает материнские внутренности от вторгающихся пришельцев; (в) подобный сфинксу субъективный объект, созданный иллюзией и бросающий вызов идентичности захватчика и убийцы; (г) сгущение представления ребёнка о родительском совокуплении и стыд из-за того, что оно открывает звериную природу их связи. В этой теме сконцентрировались постоянное соединение между первичной сценой, садомазохизмом и врождённой схемой «соглашения» между жертвой и хищником.

Чтобы объяснить предпоследнюю концепцию, я кратко пройдусь по концепциям Винникотта (1945) спонтанного жеста, субъективного объекта, объектного использования и игры. Младенец должен создать иллюзорный субъективный объект в то время, когда он может его обнаружить. Однажды создав его, он может бороться с ним, состязаться с ним и разрушать его – как если бы он был неотличим от реального объекта, причём последний должен тем временем выносить этот смертоносный «перенос» и выживать. При «правильном» состязании этот субъективный (иллюзорный) объект, по моему мнению, естественным образом исчезает – почти так, как шарада или загадка, которую нужно решить, как это произошло, когда на пути Эдипа оказался сфинкс.

Обращаясь к другим аспектам символизма Минотавра, я считаю, что он неявно представляет универсальный ритуал жертвоприношения невинных жертв, особенно младенцев и детей (Girard, 1972, 1978, 1986, 1987, Bergmann, 1992, Grotstein, 1996a, 1996b), особенно матриархальным божествам, почитаемым на древнем Крите, но также свойственный всем другим религиям и культурам. В другой работе я предположил, что более глубокое значение Эдиповой истории было в человеческой жертве и что она была прототипом для темы распятия Христа (Grotstein, 1996b, 1996c). Позвольте мне категоризировать отношения между Тезеем, Ариадной, Миносом, Пасифаей и Минотавром – все они мифологические персонажи, населяющие наше бессознательное. Минос и Пасифая – поздняя редакция матриархального божества, образующего пару (Klein, 1928) , комбинированный родитель, в которой необузданная (дионисийская) сексуальность жены может быть удовлетворена только «быком, вышедшим из моря», Зевсом. Камилла Паглия (1990) хорошо описала древнее, но всё ещё актуальное чувство страха, испытываемое мужчинами в качестве инстинктивной реакции на «сексуальную личину» женских гениталий.

Аура женского устрашения и примитивная ненасытная животность, которые люди длительное время проективно приписывают женскому сексуальному органу и сексуальной личине, которую он выражает, несомненно, имеют свои истоки в доисторическом времени  и достигли кульминации в эпоху матриархальной культуры, в какой-то период господствовавшей в Европе, особенно в средиземноморском кольце. Женские гениталии и обожествлялись, и презирались, о них думали как о таинственных и коварных, как о «лабиринте», охраняемом специальными служителями, иногда змеёй, которая позже превратилась в дракона, или Минотавром, ставшим знаком противоестественной звериной страсти Пасифаи, а также символом её прежней постыдной склонности к эксцессам и излишествам в культуре, которая трансформировалась в патриархальную сдержанность. Другими словами,  лабиринт и Минотавр представляли тот период в истории человечества, когда господствовал матриархат. Связанная с матриархатом религия плодородия выражалась в экстатических ритуалах Диониса, Пана и богинь-защитниц, типа упомянутого змеи-дракона или единорога и других. Короче говоря, в истории человечества всегда существовало культурное и религиозное диалектическое взаимодействие женского и мужского доминирования, причём возобладание последнего является маниакальной защитой против природной фертильности и производительности первого. Эта диалектика отражается в конфликте между экстатическими и стоическими религиями. В то же время направленность внутрь женских гениталий всегда ассоциировалась с бесконечными глубинами –  глубинами, в которых мужской пенис может пропасть, потеряться и никогда не вернуться, поэтому  понятна распространённость клаустрофобической тревоги. Фантазии о зубастой вагине свидетельствуют дополнительно о проективной идентификации зубов младенца на образ вагины.

Этот конфликт, вероятно, играл некоторую роль в ранних спорах между евреями, принявшими христианство в стиле апостола Павла, и их иудаистскими противниками, прежде чем они окончательно разошлись. История еврейской религии в диаспорах изобилует спорами подобного толка, отразившихся, например, на появлении таинственной Каббалы или на конфликте между Вилна Гаон, из рода которых я происхожу, и Бал Шем Тов, основателем хасидского движения, которого в те дни сами хасиды называли «дитём радости». Достаточно сказать, что религия  дьявола вводит суждение от обратного по отношению к религии Бога, и что теология Ада происходит от осквернения женских экстатических религий и утверждает миф необузданного язычества ид и примитивного суперэго.

 
               Отличие экстатических женских религий от стоических мужских религий

Существуют по крайней мере три главные религии в человеческой душе и в истории. Можно разделить их на языческие, моральные и духовные; по доминированию мировоззрения –  на охватывающие параноидно-шизоидную, депрессивную и трансцендентную позиции (Grotstein, 1996b); а по типу божеств – от матриархальной через патриархальную до божественной родительской пары и десексуализированного высшего бога; и от родительских религий (в индивидуальном и коллективном смысле) до религий, центрированных на ребенке.  Как и центральная нервная система, религиозный аспект человеческих существ организован на многих разнообразных уровнях. В этом свете можно увидеть, что небесный дух сублимированного суперэго находит свою противоположную часть в «светлом воинстве нижних небес», в дьяволической, языческой, идолопоклоннической организации Ада. Ид может представлять только индивидуальное ощущение невинности и нормального (универсального) «первородного греха»; оно также может представлять изворотливое, неискреннее или оклеветанное я, которое считает, что оно утратило своё право на благодать из-за внутреннего убеждения в совершении «фаустовской сделки» (Blomfeld, 1985), компрометируя себя без всякой надобности.

Первая религия является религией самости и для самости, она отражена в Книге Бытия и в мифе о Вавилонской башне, она нашла свою кульминацию в распятии на кресте «Человека, который возомнил, что он Бог». Эта религия «Человека, который возомнил, что он Бог» может быть прослежена до фрейдовского острого изображения (1914) судьбы первичного нарциссизма. В этой работе он утверждает, что по мере того, как ребёнок осознаёт своё зависимое положение, он лишается своей грандиозности и становится обычным человеческим смертным. То есть тем, кто был вынужден лишиться Райского Сада. Другой аспект младенца, однако, способен поддерживать эту грандиозность или всемогущество, но на деле –  и это моё прочтение Фрейда – должен лишиться своей земной человечности и стать эго-идеалом, который, в свою очередь, становится навсегда помещённым в «градиенте эго». Я считаю, что это архетип Христа (Jung, 1934, Edinger, 1989), который разделил страдания со своей земной частью, образовав человеческо-божественную четвертичность с суперэго (в гностическом смысле присутствия внутренней божественной природы). С другой перспективы можно проследить концепцию Клейн (1928) «внутреннего ребёнка», счастливчика, имеющего привилегию никогда не покидать утробу до её источника в таинственной зарождающейся грандиозной самости. И с ещё одной точки зрения, лакановской, можно видеть эту первичную самость как объект le petit, который однажды образовал первичную пару-как-единство. Поэтому потеря грандиозной самости приравнивается к потере объекта, который однажды был самим собой и больше никогда им не будет.

Матриархальная религия предполагает экстатические, оргаистические ритуалы, не столько для нашего чувственного удовольствия, сколько для возникновения плодовитости. Либидный инстинкт, как Фрейд тактично, но чётко нам напоминает, на деле обманывает нас, возбуждая желание секса ради производства потомства – в отличие от консервирующего жизнь инстинкта эго. Экстатическая, оргаистическая, связанная с плодородием религия, верховным божеством которой в наши дни стал дьявол, задаёт то, что я считаю компульсивными религиозными ритуалами. Другими словами, если я прав, то происхождение сексуального порыва человечества гораздо более сложное, чем нам представлялось. Мы не только испытываем влечение, но и вынуждены (в религиозном смысле) заниматься сексом для удовлетворения не только нашей собственной индивидуальной тоски, но также тоски по земному материнскому архетипу. Третья религия, патриархальная, вводит «закон отца», «нет», которое запрещает инцест –  практику, которая должна была быть обычной во времена матриархата и всё ещё наблюдается у животных. Трагедия, присущая истории Эдипа и даже его предшественнику в Лабдасидской династии Тебесу, становится понятной в силу соединения четырёх факторов: (а) судьбы и её воли; (б) неизбежности человеческого жертвоприношения; (в) священной необходимости размножения в матриархате; (г) навязыванием закона отца, причем последнее становится ритуализированным в виде мирского табу на инцест и духовной практики стоицизма.

 Дьявол

Теперь я хотел бы коснуться темы дьявола, так сильно преследуемого  религией и неверно понимаемого. Чтобы дать свое толкование Его Преосвященства Тьмы, я попробую отталкиваться от его средневековых изображений – как демона с рогами, хвостом и раздвоенными копытами. С одной точки зрения, здесь можно усмотреть позднюю трансформацию дионисийского бога-козла Пана, который символизировал в народе либидные эксцессы и их противоположность, паническое (ужасающее, шокирующее). Однако, с другой точки зрения, у нас есть изображение барана-козла-Овна, являющегося также невинным Агнцем, жертвенным ягненком евреев, т.к. они  в ритуале проецировали свои грехи на невинного барашка или козленка и затем отправляли его в пустыню (от чего произошел термин «неразбериха») в холод и к хищникам. Происхождение Сатаны, ранее сидевшего по правую руку от Бога в качестве архангела, восходит к проективной идентификации человеческой зависти и проступков. Бог, являющийся абсолютом и поэтому неспособный совершить ошибку (т.е. негативный перенос), должен быть расщеплен (поделен) на хорошего и плохого. Поэтому, когда люди завидуют Богу, эта зависть отщепляется и проецируется соответственно на отщепленный аспект Бога, который затем отпадает от милости в виде дьявольского завистливого суперэго внутри нас. Ад – это духовно-религиозная область, управляемая теперь этим падшим Богом-ангелом, который царствовал когда-то в прошлом, когда козлиный бог Пан  сидел по правую руку от Диониса.

Нам известно из Святого писания, что когда Авраам клялся в верности невыразимому неописуемому Единому Богу Яхве (Адонаю), он просил доказать свою преданность жертвоприношением своего сына Исаака. Когда Авраам намеревался сделать это, Бог отказался  принять эту жертву и дал человеку Завет pars pro toto, что для доказательства преданности достаточно обрезания и жертвования ягнёнка. Таким образом, эта жертва невинного младенца, ранее свойственная религиозным ритуалам евреев во времена патриарха, и другие дикие обычаи подвергались квазигуманной заменяющей трансформации: в жертву приносился невинный ягнёнок или козел. По мере того, как невинный ягнёнок/козёл мог нести и таким образом трансформировать проективные идентификации прихожан, ягнёнок стал невинным Агнцем, Христом, чьё воскрешение символизировало духовную трансценденцию – и, следовательно, прощение и спасение от человеческих страданий. По мере того как жертва трансформировалась проективными страданиями, она, однако, стала дьяволом, альтер-эго Христа. Таким образом, человеческая невинность стала заложником внутри божества презрения, самого дьявола, который в своём самом падшем низком положении парадоксальным образом символизирует самый святой аспект в нас самих, невинную самость, которую мы, как Иосиф, продаём в рабство и оставляем в объятьях тёмного демона, которого мы также создаём, чтобы укрепить герметической печатью ядерных отходов, которые мы проецируем на них, отходов, возвращающих нас к Содому и Гоморре. Другими словами, Сатана – это укреплённая тюрьма для нашей самой невинной и всё  ещё очень презренно жертвенной и сделанной козлом отпущения  самости. Так что она может пытаться возвратиться в неумолимом  «возвращении вытесненного» и искать возвращения в нас, а также возмездия за изгнание, подобно графу Монте Кристо, и этому не надо удивляться.

В другой работе «Почему Эдип, а не Христос?» я предположил, что Август, почти божественный авторитет, который мы обратили в суперэго и эго-идеал, проблема, озадачившая даже Фрейда, может быть понята как имеющая два главных корня (Grotstein, 1996b,1996c). Клейн первой увидела загадочную иероглифичность камня Розетта, когда стала утверждать, что всемогущество, приписываемое нами суперэго, происходит из-за проективной идентификации младенческого собственного ощущения всемогущества на материнский образ, который затем интроецируется и вторично идентифицируется позже с суперэго младенца, всегда впоследствии попадая в состояние гипнотического рабства и подчинения. Моё дополнение объяснения Клейн основывается на идее, что человеческая жертва является самой священной частью эдипальной темы и что она продолжается в возникшей от неё истории распятия Христа. Фрейд (1913) обсуждал мифическую жертву отца в доисторические времена, в результате которой он стал тотемизирован, как Бог. Жертвование матерью, особенно в терминах атак на грудь, является важной темой, развёрнутой Клейн и её последователями. Фейрберн, Винникотт, Когут и многие другие непрерывно показывали на примере детского развития и исследования детских травм, что младенец подвергается различным  формам абьюза, которые могут быть поняты как атавистические религиозные ритуалы «жертвования невинного существа как козла отпущения» (Girard, 1972, 1978, 1986, 1987, Bergmann, 1992, Grotstein, 1996b, 1996c).

Говоря сжато, концепция Бога внутри нас,  происхождение которой может быть приписано гностическим Евангелиям (Pagel 1989) и которая воспринималась как ересь, была выпущена на волю в юнговской (1934) концепции Четвертичности, отличающейся от христианской концепции Святой Троицы тем, что она постулирует присутствие Святой Матери как части Триединства, но исключает из него Святой Дух. Последний я понимаю как форму божественного имманентного «центра», присущего человеку, и Святой Дух также связан с концепцией Заступника, миссией Христа по отношению к человечеству в качестве защитника.

Суммируя вышесказанное, таково моё мнение в отношении человеческого разума, подобно древней Трое состоящего из пластов архетипических духовно-религиозных кодов или скрытого порядка, который заключён (подобно мифу творения) соответственно в последовательность доминирующих областей, начиная с автохтонной, аборигенной, и далее через сначала преимущественно женские, а затем преимущественно мужские партеногенетические концепции союза, завершаясь в конце концов равноправием каждого участника родительской пары в ее священном союзе.

II.
Cуеверие

В своей книге «Религия и упадок магии» Кейт Томас (1971) описывает длительное время сохранявшиеся магические верования в отношении пророчеств, колдовства, привидений и т.п. –  все манифестации суеверий у человека. Суеверия существовали в любой культуре с самых древних времен и только очень медленно стали отходить после эпохи Просвещения XVII века. Можно сказать, что в темных подвалах модернистского и постмодернистского сознания они, тем не менее, действуют, и с не меньшей силой, неустрашимостью и дерзостью. Среди важных теорий, занимающих наш ум, можно упомянуть астрологию, колдовство, пророчества, приметы, привидения и волшебных существ.

Колдовство

Считалось, что ведьмы могут по-разному проявлять свою магическую силу. Иногда ее злое воздействие идет через физический контакт: ведьма дотрагивается до жертвы или излучает сильную, но невидимую для глаз энергию из глаз. В этом случае говорят, что жертва была «заколдована» или «ее сглазили». Или же ведьма произносит заговор или проклятье, оказывающее воздействие. Тогда про жертву говорят, что она была «заговорена». Несколько реже бывает, что ведьма прибегает к техническим уловкам – делает восковой образ жертвы и втыкает иголки, пишет имя на клочке бумаги и затем сжигает его, хоронит кусочек одежды и т.п. (Thomas, 1971, p. 437).

Магия, приносящая зло, идет бок о бок с благотворной. Хотя ведьмы известны с языческих времен, новый элемент был добавлен в позднем средневековье с появлением веры в Дьявола.  Стали верить, что ведьма получает свою силу после сделки с Дьяволом.

В то время общим верованием было, что у ведьмы есть также чертенок или бес, иногда в форме животного, кошки или собаки, изредка жабы или крысы. Они служили своей госпоже. Томас делает различие между «колдовством» и «магией»:

Колдовство – это внутреннее качество, вынужденная личная особенность, происходящая от физиологических особенностей, которые могут быть обнаружены при вскрытии. Ведьма проявляет свою зловредную силу с помощью оккультных средств и не нуждается в словах, ритуалах, заклинаниях или зельях. Её действия целиком психические. Магией, с другой стороны, является намеренное использование пагубных средств, включая заклинания и технические средства. Она может быть выполнена любым человеком, знающим правильную формулу. В соответствии с этим определением колдовство, таким образом, является неосознанным и не наблюдаемым эмпирически преступлением, тогда как магия действительно практикуется во многих примитивных сообществах (Thomas, 1971, p.436).

Обсуждая происхождение Дьявола, Томас утверждает:

Демоны не имели телесного существования, но они пользовались дурной славой, считалось, что они могли принимать человеческую форму или подражать ей ... Рога, хвост и серный запах на средневековой сцене, а  также гротескные скульптурные или вырезанные из древа изображения способствовали возникновению народного представления о внешности Сатаны, сохранившегося до наших дней (там же, p.470).

Однако, парадоксальным образом:

Дьявол также играл важную роль в приведении в исполнение божественной воли. Он стал «палачом Бога», как Джеймс назвал его (там же, p.472).

Но Сатана – не только агент божественного возмездия. Он также искуситель. Если допускается возможность его личного появления на этом свете, то логично появилось представление о том, что индивидуумы могут вступать в полу-феодальные контакты с ним, закладывая свою душу для временного доступа к сверхобычному знанию и власти. Легенды, подобные истории о Фаусте, были распространены в XVII- XVII веках (там же, р. 473).

Вера в деятельность Сатаны несколько стимулировала веру  в дьявольские договоры, также стала возможной версия демонической одержимости (там же, р. 477).

Идея экзорцизма возникла для обуздания демонизации. Часто в те времена пост и молитва считались признанными методами изгнания Дьявола.

Порождение ведьм: проклятье, вера, что возможно нанести человеку вред простым произнесением враждебных слов, имела долгую предысторию (там же, р. 502).

Ритуальное проклятье стало распространенным в средние века.

Таким образом, воображение может быть таким же эффективным средством деструкции, как и исцеления. Многие наблюдатели отмечали, как члены современных примитивных сообществ могут с помощью внушений причинить своим врагам боль и болезни, рвоту и бессонницу. Этот драматический, даже фатальный, эффект заклинаний вуду на человека, верящего в их эффективность, достоверно доказан (Thomas 1971, p. 511).

Проклятье, следовательно, было тем средством, с помощью которого слабые и беззащитные пытались отомстить своим врагам (там же, р. 512).

Существовала ритуальная практика поста, которая иногда, особенно до Реформации, превращалось в пагубный способ наведения смерти на выбранную жертву (там же, р. 512). 

Иногда ее называли «черным постом». Его применяли колдуны и волшебники.

В своем исследовании темы колдовства Эрика Джонг (1981) исследует его происхождение. Она утверждает, что «ведьма – это та, кто использует магию для изменения вещей по своему желанию» (р. 14). Это определение, по-видимому, предполагает, что сама идея ведьм и колдунов включает проективную идентификацию младенческого всемогущества на материнскую фигуру. Она следует Грейвсу (1958) и его понятию амбивалентности по отношению к Белой Богине.

Привидения

Колдовство в целом является пережитком язычества. Некоторые языческие ритуалы  включали магические источники, календарные праздники, ритуалы плодородия  и другие подобные практики. Часто обвинения в колдовстве были вызваны строгим характером феодальных порядков сельской жизни, когда нонконформисты и оппозиционеры изолировались, изгонялись и подвергались остракизму.

Что касается все еще встречающихся появлений призраков, протестанты пришли к выводу, что их не следует ошибочно принимать за ушедшие души, а следует считать духами, причем очень редко добрыми, обычно злыми, насылаемыми Дьяволом в целях порабощения человека (Thomas, 1971, p. 589).

Целью Дьявола является захват человеческих душ, и он готов ради этого использовать любую ситуацию (там же, р. 590).

Важной общей чертой рассказов семнадцатого века  о привидениях было то, что ... привидения всегда имели какую-нибудь особенную причину для появления. Их действия не были случайными или бесцельными; они неизменно стремились обрести покой и сообщить некое послание, даже если живым не удавалось определить, в чем оно заключалось. Привидения были не более бессмысленными, чем ведьмы; они исполняли важную социальную роль... Они были инструментами мести или защиты, они пророчествовали, они просили о правильном захоронении... В то время они были активны, как многие считали, «в определении убийцы, в  установлении истинного положения, в упреках жестоко наказавшего,  в посещении и даче кому-то советов женам и детям, в предупреждении их о каких-то событиях и т.п. (More, 1659, p. 296)» (там же, р. 596).

Привидение возвращается из  чистилища из-за не отомщенного преступления; оно не может успокоиться, пока не расскажет правду и пока его не освободит священник... Но некоторые средневековые привидения появлялись снова, чтобы исправить какие-нибудь существующие социальные порядки, возвратить неправедно полученные вещи или уличить неопознанного злодея. О появлениях этого типа чаще всего сообщалось после Реформации... Привидение приходило указать на некоторую несправедливость... Его не удовлетворяли обычные методы расследования или исполнения законов, его вмешательства были нужны в тех случаях, когда проступок остался бы не раскрытым обычными средствами. Сверхъестественное призывалось только тогда, когда естественные способы защиты справедливости оказывались недостаточными... Иногда привидения видели только те, на ком висела вина (Thomas, 1971, p. 596-7).

С точки зрения преступников, роль верований в привидения  более чем очевидна; они служили добавочными мерами против преступлений, выражая возможность сверхъестественного разоблачения (там же, р. 598).

Важной целью привидений было вознесение почтения умершим и отпугивание тех, кто пытался беспокоить их прах или мешать их посмертным желаниям (там же, р. 602).

С приходом Реформации Чистилище ушло в прошлое и вместе с ним – важность привидений.

Но главной причиной исчезновения веры в привидения было то, что общество больше не отвечало за предполагаемые желания прошлых поколений... Тем не менее, Англия в XVIII веке не была традиционным обществом, в том смысле, какой она была в  XV веке. Действия людей менее явно мотивировались заботой о желаниях их предков или об их духовном благополучии. Если они прекратили видеть привидения, то потому, что их явления утратили свою социальную роль, а не потому, что просто их стали считаться невозможными с точки зрения разума (там же , р. 606).

 Волшебные существа

Гоблины, эльфы и феи были частью большой армии добрых и злых духов, которыми, как считали, населен мир, и им приписывались самые разные качества (там же, р. 606).

Согласно Томасу, они относились к одной из четырех категорий. «Труппа волшебных существ», проводивших свое время в веселье и танце; гоблины или духи-охранители типа Духа-проказника или Робина Гудфеллоу, который мог выполнить рутинную домашнюю работу за смертных; русалки и водяные; гиганты и монстры. Духи предков, привидения, спящие герои и языческие боги – все они могут быть отнесены к разнообразным традиционным верованиям средневековой Англии... Периодом последнего расцвета волшебных верований был конец  XVI   и начало XVII века... В Англии именно во времена Шекспира были широко распространены идеи о волшебных существах как  об озорных, но, в сущности, дружелюбных. Это также видно по включению в волшебное королевство домашнего гоблина Робина Гудфеллоу (там же, рр. 607-8).

Оберон, король волшебных существ, также был колдуном  XVI века.

 О феях говорили как о маленьких существах, населяющих леса и норы в земле  и организованных в собственное королевство... Они время от времени доставляли неприятности и могли утащить и похитить оставленного без присмотра маленького ребенка, оставляя знак на том месте... Чтобы умилостивить этих созданий, надо было оставлять дом на ночь чистым, оставлять им пищу,  воду и полотенце для вытирания рук, т.к. эти существа зависели от человеческой пищи и фанатично относились к чистоте (там же, р. 609).

Для объяснения устойчивости этих верований предлагались различные теории. Приверженцы психологических истолкований отмечали существование бреда о лилипутах, столь знакомого психиатрам. Эльфические галлюцинации связывались с психическими болезнями еще в  XVII веке. С другой стороны, приверженцы так называемой «теории карликов» предпочитали думать, что вера  в волшебных существ отражает народную память о расе гномов среди людей, которые когда-то населяли неолитические пещеры (там же, р. 611).

Опасность волшебных похищений также напоминала людям о необходимости очень внимательно следить за новорожденным. Отвлечься на мгновение грозило подменой волшебным ребенком, который будет расти худым, некрасивым и слабым. Ранние недели младенчества особенно важны в этом контексте, потому что считалось, что феи чаще действуют перед крещением  или церковными обрядами, выполняемыми матерью. Современники имели очевидные религиозные причины  для веры в то, что в этот период младенец наиболее уязвим, но требование никогда не оставлять младенца одного  в это время оправдывалось и более практическими требованиями заботы о младенце. Страх подмены младенца был очень реальным в некоторых деревнях, и он имел только положительные последствия (там же, р. 612).

Особые действия

Религия, астрология и магия были предназначены для того, чтобы помогать человеку  в повседневных делах, обучая его избегать плохого стечения обстоятельств и объяснять их, когда они возникают (там же, р. 636).

Средневековая церковь  связывала ведьм с манихейством и ересью катаров, приверженцы которых, как считалось, поклоняются дьяволу. Несомненно, колдовство и поклонение дьяволу являются атавистическими остатками матриархальных религий и матриархальных ритуалов плодородия. Климент (1932) описывает то, что, по его мнению, является пятью самыми простыми способами лечения болезней в примитивных сообществах. Они основаны на простых построениях о причине и следствии; они включают: (а) внедрение болезнетворного агента, (б) потеря души, (в) духовное вторжение, (г) нарушение табу, (д) колдовство. К каждому типу применяются следующие техники лечения: (а) удаление болезнетворного агента, (б) поиск, возвращение и восстановление потерянной  души, (в) экзорцизм, изгнание враждебного духа, перенос чуждого духа в другое живое существо, (г) исповедание, искупление, (д) защитная магия.

Элленбергер (1970) утверждает:

Согласно древним представлениям, болезнь происходит внутри души, оставившей  – самопроизвольно или в результате несчастного случая – тело, или занятой духом или колдовским влиянием. Целитель ищет потерянную душу, возвращает ее и восстанавливает ее в теле, которому она принадлежит (Ellenberger, 1970, p. 6).

По теории внедрения и удаления болезнетворного объекта, болезнь случается из-за присутствия в теле вредного чужеродного вещества, иногда внесенного в него колдуном.

Элленбергер утверждает:

Удивительным является связь между теорией болезней и особенностями их лечения: врач использует высасывание плохого объекта. Другие методы, типа массажа, гораздо менее распространены (Ellenberger, 1970, p. 9).

В отношении одержимости и экзорцизма теория болезни состояла в том, что она возникла из-за злого духа, проникшего в тело, т.е. он «захватил власть» над ним. Элленбергер утверждает:

Может быть придумано и было придумано, по крайней мере, три метода лечения к данной теории. Первый состоит в попытках изгнать дух механически, через кровопускание, встряхивание или избиение пациента или посредством шумов или запахов. Второй состоит в переносе этих духов в тело другого существа, обычно животного (метод, также ассоциируемый  с экзорцизмом). Третий и наиболее используемый – экзорцизм, т.е. удаление этого духа  заклинаниями или другими психическими средствами. Экзорцизм был одной из самых распространенных целительских практик в средиземноморье и все еще используется в некоторых странах; он особенно интересен нам, потому что является одним из предшественников современной динамической психотерапии (Ellenberger, 1970, p. 13).

В теме исцеления через исповедание Элленбергер цитирует Рафаэля Петтазони, объяснявшего отношения у примитивных народов в связи с концепцией «греха» и «нарушения табу» (Pettazzoni, 1936).

Церемониальное исцеление также является очень обычной формой лечения у примитивных народов. Элленбергер цитирует Хокарта (1954, ch. 20):

Иногда церемония исцеления похожа на разыгрывание первоначальной (патогенной) травмы. Иногда это разыгрывание великих мифов племени, типа творения мира или историй богов (Ellenberger, 1970, p. 28).

Другими словами, исцеление происходит благодаря разыгрыванию первоначальной травмы. Другой формой исцеления является инкубация. Элленбергер цитирует:

Инкубация означает «лежание на земле»: пациент должен пережить ночь в пещере,  лежа на земле. Он видит сон, видение, которое его исцеляет... Этот тип терапии наивысшего исполнительского мастерства достиг в Древней Греции - в храме бога медицины Асклепия (Ellenberger, 1970, p. 32).

Другой формой исцеления были гипноз и магия.

III.
Духи против привидений: альтернативное наследство оплакивания и меланхолии в образовании суперэго.

Я хотел бы вернуться к дальнейшему обсуждению суперэго – с фрейдистской, клейнианской и фейрберновской точек зрения. Я уже показал, как клейнианская концепция суперэго учитывает его раннее происхождение и также его инстинктивно повелительную абсолютную природу (из-за проективной идентификации). Клейнианское суперэго является спроецированным аспектом младенца, который изменён его временным пребыванием в объекте; т.е. это ид, изменённое и сохранённое как объект. Когда мы как аналитики наблюдаем присутствие архаического суперэго и его вредное воздействие на пациентов, мы обычно обращаем внимание на гипотетическую преданность последнего этому внутреннему – или спроецированному – демону. Однако с другой перспективы можно парадоксальным образом признать, что тот же самый демон суперэго может быть увиден как друг в замаскированном обличии, который на деле карикатурно отображает проективно отвергнутые низменные аспекты я, чтобы их признать и снова принять.

Я хотел бы  обсудить концепцию духов, привидений и «не умерших». Из работы Фрейда «Горевание и меланхолия» (1917) мы знаем, что меланхолия, благодаря нарциссической незрелости, не может принять факт потери объекта и таким образом хоронит его внутри себя в двух разных аспектах эго: эго-идеале (суперэго) и самом эго. Эта процедура мучительна из-за безрезультатности оплакивания объекта, когда исчезнувший объект становиться блуждающим призраком, привидением, всё ещё живым мертвецом. Существует также аспект самости, идентифицируемый с этим привидением, разделяющий состояние «ни жизни, ни смерти» с объектом, сиамским близнецом которого он является. Индивидуумы, способные к негореванию, напротив, способны выйти из-под его контроля в отношениях и позволить объекту уйти. В этом случае он становится духом, который покровительствует, благословляет и придаёт прочность психике, в которой он теперь укрылся.

С другой стороны, индивидуумы, способные к гореванию, могут принять факт ухода и исчезновения любимого другого и могут созерцать его хорошесть в его отсутствие, благополучно уравновешивая этой хорошестью прошлые недовольства, чтобы затем в конце концов испытать чувство благополучия, которое, по-видимому, свидетельствует, что ушедший возлюбленный с ними внутренне – в духе.

IV.
Клинический пример


Главная идея этой статьи в том, что универсальное присутствие до-просвещенческих демонов ощущается в бессознательном всех индивидуумов и в значительной степени проявляется у наших пациентов, особенно тех, кто страдает от психозов и примитивных психических расстройств. Из-за ограниченных возможностей публикации я приведу короткую виньетку о пациенте, внутреннюю жизнь которого можно описать как «неживую и неумершую», вызывающую ассоциации с образом вампира и «сделкой с дьяволом».

 

Р. Б. –  63-летний, недавно впервые женившийся бизнесмен, находящийся в настоящее время на третьем году анализа. Его предыдущий анализ продолжался около двадцати лет. Его главной жалобой  в обоих анализах была неспособность установить и поддерживать глубокие отношения с женщинами. Он католик по рождению и по первым годам школьного образования. Его «ни на что не годный» отец оставил его мать вскоре после его рождения и впоследствии навещал его только изредка. Свою мать пациент  описывал как пустую, нарциссичную, требовательную, незрелую и очень ненадежную женщину, переложившую многие домашние обязанности на его плечи и жестоко каравшую его за любые проступки. Она настаивала на том, чтобы он спал с ней до подросткового возраста, когда он стал жить время от времени с дедушкой по материнской линии и с тетей. В детстве он страдал от недостатка внимания (до последнего времени он этого не осознавал) и плохо успевал в школе. А ныне вследствие его самообразования никто не может по его речи и манере самопредставления   упрекнуть его в недостаточной образованности, культурности, уравновешенности, он очень земной и умудренный жизнью человек.  

 

Мы смогли обнаружить, что его общий паттерн ухаживания за женщинами продолжал семейный паттерн. Случайно столкнувшись с красивой женщиной, он становился одержимым вуайеристом. Этими женщинами были знаменитые красавицы, модели, певицы, кинозвезды, многие из них за эти годы вышли замуж. Он был настолько обходительным, что ни одна из них не могла устоять. Он становился очень возбужденным, преследуя женщин. Его вуайеризм усиливался, и он мог выслеживать их тайно. Его интерес к женщинам был чисто зрительским, а именно, он любил засматриваться на женские ноги. Личность женщины была не столь важна для него. Далее он находил способ приблизиться к ней и привлечь ее внимание – всегда успешно. Не успев достичь успеха, он чувствовал клаустрофобию, сразу терял интерес, чувствовал себя в ловушке, испытывал безразличие и планировал ретироваться. Вскоре после начала анализа он повстречал юную актрису, пришедшую на беседу по поводу написанного для нее сценария. Как только она вошла в его офис и их глаза встретились, они оба прослезились.   «Как будто мы ждали этой встречи всю прежнюю жизнь», - сказал он романтично, но с горечью. Она была вдвое моложе его, но переживала то же самое. Не поставив меня в известность, позже он консультировался у своего предыдущего аналитика, и тот будто бы предостерег его, что он не способен влюбиться в женщину и что их отношения подобны «маю-декабрю». Анализ его клаустрофобии стал жизненно важным для его способности жить с ней и в конце концов жениться на ней. К настоящему моменту они в браке два года и счастливы друг с другом. У нее три ребенка от двух предыдущих браков, но все пять членов семьи счастливо уживаются.

 

Анализ его клаустрофобии, хотя и был важен для него, был только началом долгого пути из лабиринта. В то время, говоря о трудностях в отношениях с женой и ее детьми,  о своей работе, он часто восклицал «О, это кошмар!». Я заключал из этого, что заниматься трудностями его повседневной жизни часто было кошмарным для него, потому что неприятные события резонировали с глубоко спрятанной внутренней инфантильной самостью, которая потерялась и отдалялась от остальной личности по мере того, как он рос.  Вскоре после своей свадьбы он начал ощущать себя молодым  человеком и смог признать свою моложавую красоту. Я про себя сравнил его с «Портретом Дориана Грея» Оскара Уайльда.

 

Он вспомнил, что по разным причинам в своей жизни он отказывался от удовольствия и радости и замыкался в себе, переживая все незаметно для других. Он сравнил свою замкнутость с идеей фаустовой сделки (Blomfeld, 1985, Grotstein, 1996b, 1996c) или сделки с дьяволом, в которой он отрекался от всех радостей и удовольствий. Он мог ждать взаимности от женщины, покупая дорогую яхту или автомобиль, но не мог доводить до конца свои намерения с удовольствием. Он немедленно избавлялся от них.

 

Сны про вампиров и монстров помогли мне понять, что он чувствует себя как вампир не столько в смысле злодея –  что его желание или любовь к человеку, карьере, роскошным вещам несли непременную гибель или проклятие объекту, - сколько в смысле идеи Фейрберна о дилемме шизоидной личности (1940) – т.е. что сама его любовь есть нечто плохое. Объекты его  интереса  быстро теряли свою ценность, когда увлекались им или попадали в орбиту его злого влияния. Более того, он не мог взять что-либо хорошее из этого опыта, и в результате чувствовал себя пустым внутри. Он мог тоскливо говорить о том, как хотел бы спрятаться в метафорической пещере изоляции, чтобы другие люди его не беспокоили. Анализ показал ему, что он находится в той же ситуации, что и Тантал. Он стремился к контакту с человеком, но, получив его, не мог его вытерпеть. Компоненты его агонизирующей фрустрации, несомненно, были эдипальными, например, связанными с тем, что он спал  в одной кровати с матерью почти до подросткового возраста, а его отец оставил мать, когда он был в младенческом возрасте. Более значимым, однако, является тот факт, что он воспринимал мать как грубую, требовательную, бескомпромиссную и нечестную. Желать что-либо означало желать получить это от своего врага. Поэтому он избегал личных желаний в адрес других людей. Он запирался в романтической фантазии и научился представлять образы желанных женщин, даже частичные объекты – их ноги. Можно догадаться, что он, подобно вампиру, жил в виртуальном мире второго измерения (Grotstein, 1978), в котором реальность объекта сглаживалась в романтические многообещающие образы фантазии – которые не смели вылезти на дневной свет реальности!

 

Далее мы начала исследовать его навязчивые мысли. Его захватывали навязчивые мысли, как я ранее упомянул, в отношении покупки редкой машины и яхты, и он возбуждался, отслеживая их судьбу, начиная с производства  на заводе или в порту. Он узнавал все о предыдущих владельцах, о технических данных и т.п. Когда же он становился владельцем машины или лодки, то страдал так же, как и в случае с женщинами. Далее выяснилось, что у него была сильная депрессия после короткой служебной поездки в армию. Он влюбился в женщину, семья которой не позволила ему ухаживать за ней – потому что он якобы был недостаточно образован. Он болезненно, но стоически и покорно воспринял этот вердикт – как если бы какая-то  его часть была с этим солидарна. При дальнейшем анализе его депрессии выяснилось, что в отношении покорности у него было убеждение, что он «отмечен фаустовской сделкой» (его слова), из-за которой он больше никогда не познает любовь и не найдет удовлетворение. С тех пор удовольствие и возбуждение были омрачены навязчивой погоней за будущими приобретениями – машинами, яхтами, женщинами, причем, получив то, что хотел, он терял интерес или продавал эти вещи за бесценок. Вуайеристские привычки  гнали его в фантазии по поводу будущего, но должны были освободить их от обладания. Одна из его прежних подруг, возможно, самая яркая и проницательная среди всех, смогла понять, что стояло за его трудностями. Однажды в ее присутствии он читал журнал о яхтах.  Она стала приставать к нему сексуально, но он мягко отказал ей. Она сказала: «Ты скорее будешь думать обо мне, чем обладать мной!». Я использовал эту шокирующую догадку, чтобы помочь ему увидеть, что он не способен вступать в отношения с людьми как с человеческими существами, а ведет себя как вампир из другого измерения, который забирает сущность человека и привязывает ее к внутреннему фантазматическому образу, с которым мастурбирует в уединении в своей пещере (метафора, которую он часть использовал).

 

Понятие другого измерения выплыло, когда он описывал некоторых красивых женщин, которым он назначал свидание. Когда он говорил о них, у меня появился образ высоко стилизованной картинки из журнала с людьми, облаченными в романтические одежды. Когда я рассказал  ему об этом предположении, он согласился и начал вспоминать, что его внутренняя жизнь с самого детства проходит среди романтических фильмов и журналов. Интерпретация про «вампира» поразила его прямо в сердце. Он осознал, что стал экзистенциальным кошмарным хищником, который выслеживает свою жертву, но не может насладиться ею из-за бессознательного чувства вины и его связи с фаустовской сделкой. Вкратце, он стал одержим демоном, ища освобождения через анализ и женитьбу, с одной стороны, и доказательства верности темным силам – с другой (дьявол был также связан с его отцом).

 

В его снах было много образов чудовищ, карликов и враждебных сил. Я смог показать ему, что они представляют «подкидыша», отданного им на усыновление, когда он потерял надежду. В другой статье я обсуждал этот феномен как появление «сироты Реального» (Grotstein, 1995a, 1995b).

 

Другой интересный аспект в его случае – это навязчивость в поддержании контакта с друзьями по школе (и мужчинами, и женщинами). Мы интерпретировали это как попытку возвратиться в прошлое и прожить то, что не было прожито, чего он хотел как герой Генри Джеймса «Уголок Джулли» (1918). Однажды в возрасте двадцати лет он был на вечеринке, «глядел через заполненную толпой комнату и встретился глазами с самой красивой женщиной из виденных прежде». Они беседовали длительное время и, хотя она вскоре собиралась замуж  за человека, присутствовавшего на вечеринке, она тайно дала ему номер своего телефона. Он был так захвачен чувствами и увлечен, что потерял ее номер. Они уехали вскоре из города. Он без устали расспрашивал всех, кого знал по той вечеринке, но никто не знал ни ее, ни ее номера. Он проклинал себя за беспечность и за судьбу. Он очень мучился и страдал. Тридцатью годами позже он стал размышлять о ней, потому что она была одной из женщин, которые не давала ему покоя. Спустя много лет он неожиданно и необъяснимо вспомнил, что она родилась и выросла  в маленьком калифорнийском городке недалеко от Лос-Анджелеса. Он нанял частного детектива и провел поиски. Розыски принесли результаты. Он выяснил, что она еще жива, замужем за тем первоначальным женихом и живет на его улице двумя кварталами ниже его дома. Он собрался с духом, отправился к ней, позвонил в дверной звонок, и его встретила красивая молодая девушка, которая показалась ему сначала той самой женщиной в возрасте, в котором он ее помнил – но это была ее дочь. Она сообщила, что мать умерла всего неделю назад! (Конечно, этот момент  в материале иллюстрирует концепцию синхронии Юнга).


Навязчивая сентиментальность пациента в отношении его детства и юношества и в отношении людей его молодости, даже если это были случайные встречи, по-видимому, выражали его попытки ухватить эти утраченные годы, которые ему не удалось пережить в полной мере из-за эмоциональной диссоциации. Эти люди стали образами и означающими необходимых ему объектов даже более раннего периода, т.е. его матери, и затем тети и бабушки. Кроме этого понимания, пришло и другое – что кого бы или что бы он ни пожелал, все это быстро теряло свою ценность; ценность исчезала и возбуждение пропадало, как только он получал это (или начинал жить с этими людьми). Он понял, что страдает из-за судьбы вампира – он выслеживает своих жертв, пытается желать и обладать ими, а потом его возбуждение исчезает. Желанный объект репрезентировал для него обманчивое «привидение», происхождение которого восходило к его убеждению, что во время своей детской и юношеской депрессии он уверовал, что он уничтожил связи с тем объектом, потерю которого он не мог вынести. Мертвый объект стал «привидением», который манит, возбуждает, мучает и отвергает его – каждый раз сводя все усилия на нет, потому что он отмечен судьбой «никогда не достигать удовлетворения». Когда он стал способен переносить утраты в анализе и понимать процесс горевания, потерянный объект стал духом, который может сделать его счастливым, если будет его сопровождать.

Заключение

Концепция «объекта», внешнего и внутреннего,  сейчас устарела. Она была эмпирическим продуктом просвещенческого позитивизма и разоблачала безымянное пугало, которое мы видим и сегодня, которое всегда неустранимо – хаос, неопределенность, вещь-в-себе, Реальное. Монстры, демоны, химеры остаются больше в лексиконе,  связанным с миром темных сил. Психоаналитическая концепция объекта устарела. Внешний объект – всегда ко-субъективный другой, который может временно или продолжительно использоваться в качестве «объекта» потребностей, но даже это использование другого-как-объекта всегда в тени его неустранимой человекоподобности и уникальности. Внутренний «объект» должен быть освобожден от предрассудка связывать его с драйвом. Он, после всего сказанного, просто невинный и с добрыми намерениями посланник и посредник внутреннего космоса - Ананке. Вследствие того, что так называемый внутренний «объект» образуется расщеплением и проективной (затем реинтроективной) идентификацией,  отчуждение проецирующей самости имеет ту же судьбу, что и ее проекция.   Последняя вступает в диаспору ошибочного понимания как химерического монстра или демона.

Примечания:

1. Слово «дьявол», происходящее от греческого  diabolos, очень точно выражает суть. «Dia-bolos» буквально означает «расколотый на части».  Так дьявол становится воплощением хаоса. 

(Сравните со словарем В. Даля: «ДИАВОЛ , дьявол м. злой, нечистый дух, бес черт, сатана; демон, облом, некошный, лукавый. Диавол во зле по самотности, себялюбию; сатана во лжи по кичливости, самонадеянности. Дьявол стар, да празднества ему нет. Кнут не дьявол, а правду сыщет, от пытки. Всех чертей знаю, одного дьявола не знаю. Диаволов, ему принадлежащий; диавольский, ему свойственный. Гнев дело человеческое, а злопамятство – диавольское. При церквах проживают, а волю дьявольску совершают. Дьявольщина ж. чертовщина, бесовщина, случай или дело, приписываемое нечистому; мана, морока; употр. также бранно.» прим. ред.)

2.     Лакан (1966) удачно описал этот парадокс природы: «Курица – это способность яйца порождать другое яйцо» (Skelton 1995).

3.     В Нагорной проповеди Иисус проявляется гнев в адрес менял в храме, переворачивая их столы. Теперь мы знаем, что задачей этих менял было обменять мирские деньги на священные, чтобы прихожанин мог правильно (кошерно) приобрести ягненка для принесения в жертву.

4.     Из-за ограничений формы статьи я могу только бегло упомянуть литературу о феномене вампиризма, включающую среди прочего: Брема Стокера (1987), Ван дер Берга и Келли (1964), Шенголда (1965), Кейтона (1972), МакНейли и Флореску (1972), Барбера (1988) и Готлейба (1994).

5.     Я раньше уже ссылался на тему фаустовской сделки у Бломфельда (1985) и в своих статьях.

 

Литература:

Barber, P. (1988). Vampires, Burial, and Death: Folklore and Reality. New Haven: Yale University Press.

Bergmann, M. (1992.). In the Shadow of Moloch: The Sacrifice of Children, and Its Impact on Western Religions. New York: Columbia University Press.

Bion, W. R. (1961). Learning from Experience. London: Heinemann.

— (1963). Elements of Psycho-analysis. London: Heinemann.

(1965). Transformations. London: Heinemann.

— (1970). Attention and interpretation. London: Tavistock Publications.

— (1975). A Memoir of the Future. Book 1: The Dream. Rio de Janeiro, Brazil: Imago Press.

— (1977). A Memoir of the future. Book II: The Past Presented. Rio de Janeiro, Brazil: Imago Editora.

— (1979). A Memoir of the Future. Book III: The Dawn of Oblivion. Pitlochry: Clunie Press.

— (1992). Cogitations. London: Karnac.

Blomfield, 0. H. D. (1985). «Parasitism, projective identification and the Faustian bargain». International Review of Psycho-Analysis, 12., 2.99-310.

Bohm, D. (1980). Wholeness and the Implicate Order: London: Boston 8c Henley: Routledge & Kegan Paul.

Bellas, C. (1989). Forces of Destiny: Psychoanalysis and Human Idiom. London: Free Association Books.

Burkert, W. (1996)- Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early Religions. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Clements, F. E. (1932-)- «Primitive concepts of disease». University of California Publications in American Archeology and Ethnology, 31, 185-251.

Damasio, A. R. (1994)» Descartes» Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: Grossett/Putnam.

Dennett, D. (1991). Consciousness Explained. Boston: Little Brown.

Dodds (1951). The Greeks and the Irrational. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.

Edinger, E. F. (1989). The Christian Archetype: A ]ungian Commentary on the Life of Christ. Toronto: Inner City Books.

Einstein, A. (192.0). Relativity: the Special and General Theory, 3rd Edition. Trans. Robert W. Lawson. London: Methuen.

Ellenberger, H. (1970)- The Discovery of the Unconscious: The History and Evolution of Dynamic Psychiatry. New York: Basic Books.

Fairbairn, W. R. D. (1940). «Schizoid factors and personality». In Psychoanalytic Studies of the Personality. London: Tavistock, 1951, pp. 3-27

— (1944)- «Endopsychic structure considered in terms of object-relationships». In Psychoanalytic Studies of the Personality. London: Tavistock, 1952, pp. 81-136.

Ferguson, M. (1981). Chapter in The Holographic Paradigm and Other Paradoxes: Exploring the Leading Edge of Science, ed. Ken Wilber. Boulder, Co: Shambhala, pp. 15-16.

Frazer, J. G. (1911). The Golden Bough, Vol. II: Taboo and Perils of the Soul. yd ed. London: Macmillan.

Freud S. (1911). «Formulations of the two principles of mental functioning. SE, 12.13-16.

(1913 (1912-13)). «Totem and Taboo». SE, 13, 1-64. London: Hogarth Press & Institute of Psycho-Analysis, 1957.

— (1914). «0" narcissism: an introduction». SE, 14, 67-104. London: Hogarth Press & Institute of Psycho-Analysis, 1957.

— (1917). «Mourning and melancholia». SE, 14, 137-60. London: Hogarth Press & Institute of Psycho-Analysis, 1957.

— (1923). «The ego and the id». SE, 19, 3-59. London: Hogarth Press & Institute of Psycho-Analysis, 1961.

Gimbutas, M. (1974). The Gods and Goddesses of Old Europe, 7000-3500 BC:

Myths, Legend and Cult Images. Berkeley & Los Angeles: University of California Press.

Girard, R. (1972). Violence and the Sacred. Trans. Patrick Gregory. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

— (1978). Things Hidden Since the foundation of the World. Trans. Stephen Bann & Michael Metteer. Stanford, CA: Stanford University Press, 1987.

— (1986). The Scapegoat. Trans. Yvonne Freccero. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

— (1987). Job: The Victim of His People. Stanford, CA: Stanford University Press.

Gleick, J. (1987). Chaos: Making a New Science. New York: Viking.

Gottlieb, R. M. (i994). "The legends of the European vampire: object loss and corporeal preservation». Psychoanalytic Study of the Child, 49: 465-80.

Graves, R. (1958)- The White Goddess. New York: Vintage Books.

Grotstein, J. (1978). Inner space: its dimensions and its coordinates», international Journal of Psycho-Analysis, 59, 56 - 61.

— (1981). «Who is the dreamer who dreams the dream and who is the dreamer who understands it?» (Revised). In: Do I Dare Disturb the Universe!: A Memorial to Wilfred R. Bion, ed. J. S. Grotstein. Beverly Hills: Caesura Press.

— (1990a). «Nothingness, meaninglessness, chaos and the "black hole": The importance of nothingness, meaninglessness, and chaos in psychoanalysis». 1: «Nothingness, meaninglessness, and chaos». Contemporary Psychoanalysis, 2.6, 2., +57-90

— (1990b). «Nothingness, meaninglessness, chaos, and the "black hole"«. II: «The black hole». Contemporary Psychoanalysis, 2.6, 3, 377-407.

— (1994). «Projective identification reappraised: 1.: Projective identification, introjective identification, the transference/countertransference neurosis/psychosis, and their consummate expression  in  the  Crucifixion,  the  Pieta,  and  "therapeutic exorcism" «. Contemporary Psychoanalysis, 30, 708-46.

— (1995a). «Orphans of the "Real". 1: Some modern and post-modern perspectives on the neurobiological and psychosocial dimensions of psychosis and primitive mental disorders». Bulletin of the Menninger Clinic, $9, 2.87-311-

— (1995b). «Orphans of the "Real". II: The future of object relations theory in the treatment of psychoses and other primitive mental disorders». Bulletin of the

Menninger Clinic, 59, 312-32.

— (1995c). «Projective identification reappraised: Projective identification, introjective identification, the transference/countertransference neurosis/psychosis, and their consummate expression in the Crucifixion, the Pieta, and "therapeutic exorcism".

II: The countertransference complex». Contemporary Psychoanalysis, 31, 479-511.

— (1996a) «Bion»s "transformations in «0»," Kant»s "thing-in-itself", and Lacan»s "Real": toward the concept of the "Transcendent Position»". Journal of Melanie

Klein and Object Relations. In press.

— (1996b). «Autochthony and alterity: Psychic reality in counterpoint.» Psychoanalytic Quarterly. In press.

— (1996c)- «Why Oedipus and not Christ? The importance of "innocence", "original sin", and human sacrifice in psychoanalytic theory and practice. 1; The

Crucifixion and the Pieta, and the transference/countertransference neurosis/psychosis». MS submitted for publication.

— (1996d). «Klein»s archaic Oedipus complex and its relationship to the myth of the Labyrinth and the Minotaur». MS. in preparation.

— (1996e). «The concept of the depressive defense». MS. in preparation.

— (1996f). «The subject in question: The hidden order of the ineffable in psychoanalysis». Paper presented at the Conference on «The Emergence of the Subject in Psychoanalysis», sponsored by the Extension Division of the Psychoanalytic Center of California, Los Angeles, 15 June 1996.

Hegel, G. W. F. (1807). Phenomenology of Spirit. Trans. A. B. Miller. London: Oxford University Press, 1977.

Heisenberg, W. (1930). The Physical Principles of the Quantum Theory. Chicago: University of Chicago Press.

Hocart, A. M. (1954)- The Life-Giving Myth and Other Essays. New York: Grove Press.

James, H. (1918). The Jolly Corner. London: M. Seeker.

Jong, E. (1981). Witches. New York: Harry N. Abrams, Inc.

Jung, C. G. (1934)- «Archetypes and the collective unconscious». CW 9.

(1944). Psychology and Alchemy. CW 12.

— (1958). Psyche and Symbol: A Selection from the Writings of C. G. Jung. Ed. V. S. de Laszlo. Trans. R. F. C. Hull. Garden City, NY: Doubleday. Princeton, NJ: Bollinger/Princeton University Press, 1991.

Kant, 1. (1787). Kritik der reimen Vernunft. (Critique of Pure Reason.) In Immanuel Kant»s SUrntliche Werke, Vol. 2. Frankfurt: Insel, 1956.

Kauffman, S. (1995)- At Home in the Universe: The Search for the Laws of Self-Organization and Complexity. New York &c Oxford: Oxford University Press.

Kayton, L. {1971-)- «The relatonship of the vampire legend to schizophrenia». Jourmt of Youth and Adolescence, I, 4, 303-14.

King, P. 8c Steiner, R. (i99i)- The Freud-Klein Controversies. London: Karnac Books.

Klein, M. (1928). «Early stages of the Oedipus conflict». In Contributions to PsychoAnalysis, 1921-1945. London: Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, 1950, pp. 202-14.

— (1929). «Personification in the play of children». In: Contributions To PsychoAnalysis, 1921-1945. London: Hogarth Press & the Institute of Psychoanalysis,

1950, pp. 215-26.

— (1933). «The early development of conscience in the child». In Contributions to Psycho-Analysis, 1921-1945. London: Hogarth Press and Institute of Psycho-Analysis, 1950, pp. 167-177.

— (1940). «Mourning and its relation to manic-depressive states». In Contributions to Psycho-Analysis, 1921-1945. London: Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, 1950, pp. 311-38.

— (1946). «Notes on some schizoid mechanisms». In: Developments of Psycho-Analysis, ed. J. Riviere. London: Hogarth Press, 1952, pp. 292-320.

— (1955)- «0n identification». In: New Directions in Psycho-Analysis, ed. M.KIein et al. London: Hogarth Press, 1952, pp. 309 - 45.

Kojeve, A. (1934-1935)- Introduction to the Reading of Hegel. Trans. J. H. Nichols. lthaca, NY: Cornell University Press, 1969.

Lacan, J. (1936). «The mirror stage as formative of the function of the I». In: Merits: A Selection. Trans. A. Sheridan. New York: W. W. Norton, pp. 1-7.

— (1966). Merits. Paris: Seuil. [Re-published: f.crits: 1949-1960. Trans. A. Sheridan. New York: W. W. Norton, 1977]

Matte Blanco, 1. (1975)- The Unconscious as Infinite Sets. London: Duckworth Press.

— (1988). Thinking, Feeling, and Being: Clinical Reflections on the Fundamental Antinomy of Human Beings. London & New York: Tavistock & Routledge.

McNally, R. T. &C Florescu, R. (1972). In Search of Dracula: A True History of Dracula and Vampire Legends. New York: New York Graphics Society.

Moran, F. M. (1993)- Subject and Agency. Which Is the Master? New York: New York University Press.

More, H. (1659). The immortality of the Soul, p. 196. Cited by E. E. Stoll (1907), «The objectivity of the ghost in Shakespeare». Proceedings of the Modern Language Association, 20, 203.

Muller, J. P. (1996). Beyond the Psychoanalytic Dialogue: Development Semiotici in Freud, Peirce and Lacan. New York & London: Routledge.

Noll, R. (ed.) (1992). Vampires, Werewolves and Demons: Twentieth-Century Reports in the Psychiatric Literature. New York: Brunner/Mazel.

Ogden, T. (1994)- Subjects of Analysis. Northvale, NJ: Jason Aronson.

Pagels, E. (1989). Adam, Eve, and the Serpent. New York: Vintage Books

Pettazzoni (1936). La Confessione dei Peccati, Vol. 3. Bologna: Nicola Zanichelli.

Paglia, C. (1990). Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily, Dickinson. London & New Haven: Yale University Press.

Price, W. C. & Chissick, S. S. (eds). (1977). The Uncertainty Principle and Foundations of Quantum Mechanics. New York: Wiley.

Racker, H. (1968). Transference and Countertransference. London: Hogarth.

Rayner, E. (1995). Unconscious Logic: An Introduction to Matte-Blanco»s Bi-Logic and Its Uses. London & New York: Routledge.

Schwartz-Salant, N. (1988). «Archetypal foundations of projective identification». Journal of Analytical Psychology, 33, 1, 39-64.

Shengold, L. (1965). «The rat and the tooth: A study of the central clinical significance of overstimulation». Abstract in Psychoanalytic Quarterly, 34, 477-79.

Skelton, R. (1995). «Is the unconscious structured like a language?» International Forum of Psychoanalysis, 4, 168-78.

Stokel; B. (1897). Dracula. New York: Barnes & Noble, 1992.

Thomas, K. (1971). Religion and the Decline of Magic. New York: Charles Scribner.

Tyiel, E. B. (1871). Primitive Culture. London: John Murray.

Van den Bergh, R. L. & Kelly, J. F. (1964). «Vampirism: A review with new observations». Archives of General Psychiatry, II, 543-7.

Waldrop, M. M. (1992). Complexity: The Emerging Science at the Edge of Order and Chaos. New York: Simon & Schuster.

Winnicott, D. W. (1945). «Primitive emotional development». In Collected Papers:

Through Paediatrics to Psycho-Analysis. New York: Basic Books, pp. 145-56.

— (1969)- «The use of an object and relating through identifications». In Playing and Reality. London & New York: Tavistock.

 

 © перевод с англ. Хегай Л.А., 2000г.



 
  О НАС
О МААП, Преподаватели, Московские юнгианские аналитики, Контакты
  САМОПОЗНАНИЕ
Психологические фильмы, Работа со сновидениями, Открытый Юнгианский лекторийКниги для самопознания, Книги для обученияБиблиотека
  КОНСУЛЬТАЦИИ
Кто такой аналитик, Детское консультирование, Родителям Ближайший аналитик, Виртуальный аналитик .
  БАЗОВЫЕ ПРОГРАММЫ
Расписание, Юнгианская психотерапия, Детский психоанализ, Записаться на обучающий курс, Дистанционное обучение
  КРАТКОСРОЧНЫЕ ПРОГРАММЫ
Расписание, Мифологическое в терапии, Типология личности, Таро, Песочная терапия, Психосоматика, Символдрама, Записаться...
  РЕГУЛЯРНЫЕ ГРУППЫ
Киноклуб, Литературный клуб, Родительский клуб, Сновидческая группа, Практика юнгианского анализа, Коллоквиумы, Лекторий по мифологии
  ВЫЕЗДНЫЕ ПРОЕКТЫ
Региональная программа, Преподаватели, Шаттловый анализ и супервизия
  КОНТАКТЫ
МААП, РОАП, В регионах РФ, В ближнем зарубежье
  БЛОГИ
ЖЖ, LiveInternet, ВКонтактеМойМир
 

ЕЩЁ НА САЙТЕ
Фотогалерея К.Г. Юнга, Юнг и юнгианцы, Цитаты, Рецензии, Дипломные исследования

  ЕЩЁ НА САЙТЕ
Аудио-видео материалы, Клинический центр  
 

ЕЩЁ НА САЙТЕ
Карта сайта, Написать админу, Ссылки, Форум, English, Архив событий ...